Semai kahvelerinde insan ve kültür

SEMÂİ KAHVELERİNDE

İNSAN VE KÜLTÜR

- Ekrem IŞIN

---T

besleyen kılcal damarlara sürekli bilgi, beceri ve görgü aktaran toplum katlarının ortak ürünüdürler. Devlet erkânı ile çarşı esnafı, med­ rese uleması ile tekke dervişleri arasında şekil­ lenen kültürel coğrafyada bu dolaşımın tempo­ sunu ayarlayan kurumlar, yarattıkları mitos ve ütopyalarla şehir hayatına canlı bir organizma kimliği kazandırmışlardır. İster imparatorlu­ ğun klâsik döneminde isterse Tanzimat sonra­ sında olsun, şehir hayatının bu çoğulcu kimliği­ ne sahip çıkanlar, ürettikleri değerleri paylaşa­ bilecekleri mekânları da kurmuş ve yaşatmış­ lardır. Yaygınlık derecelerine göre ricâl konak­ ları, saray ve çevresinin bürokratik kültür tasa­ rımını; çarşı, arasta ve hanlar, esnaf tabakanın zanaatkârlık ruhunu; medrese hücreleri ilmiye dogmalarını; tekkeler, manevî kozmozun baş- döndürücü sonsuzluğunu; Yeniçeri odaları da, gaza ile kader’in sürekli çarpıştığı döngüsel tari­ hi bünyelerinde korumuşlardır. 16. yüzyıldan itibaren İstanbul hayatına giren kahveler ise, kültürel dolaşım içindeki bu farklı imgelerin birbirleriyle buluştukları, yorumlanıp yeniden üretildikleri mekânlardır. Sadrazamın iskân politikası ile ayarı düşük sikkenin pazarda ya­ rattığı dalgalanma arasındaki ilişki, kahveha­ nelerin çatıları altında Bektaşi babalarından sı­ rık hamallarına kadar uzanan bir toplumsal yelpaze içinde yorumlanır ve sonuçta düşünce­ ler saza-söze dökülerek kültürel dolaşıma soku­ lurlar. Kahvehanelerin toplum hayatımızdaki önemleri, bir bakıma bu türden kültürel dönü­ şümleri gerçekleştirebilecek eleştiri mekaniz­ malarına sahip olmalarından gelmektedir. İstanbul kahvehanelerinin tipolojisini çizmek oldukça güçtür. Cemaat yaşantısı ve İktisadî lonca gelenekleri etrafında şekillenen İstan­ bul’a özgü kültür mekânlarındaki farklılık, böyle bir genellemeye imkân tanımaz. Ancak farklı tipolojileri kendi tarihsel süreçleri içinde toplumsal sınıf, etnik yapı ya da kültür düzeyle­ rine göre gruplandırmak mümkündür. Semâi kahveleri böyle birgruplandırmada, toplumsal tabanı Yeniçeriliğe dayanan ve kültürel dünya­ sı âşık edebiyatıyla beslenmiş asker-esnaf züm­ renin yarattığı kahvehane tipinin 19. yüzyıl

başlarında dönüştüğü yeni bir mekân türünü temsil ederler.

Yeniçeriliğin 1826’da ortadan kaldırılması, se­ mâi kahvelerinin doğuşunu hazırlamıştır.

Vak'a-i Hayriye ye kadar oluşan klâsik kah­ vehane kültürü, bu tarihten sonra bazı zorunlu dönüşümler geçirerek semâi kahvelerine miras kalır. Bu mirasın çerçevesi içinde, Yeniçeri-es-

naf zümrenin toplumsal kimliği, tulumbacı-

külbarıbey kimliğine dönüşmüş ve geleneksel âşık tarzının ördüğü kültürel evren, bu yeni kimliğin zevklerine uygun biçimde restore edil­ miştir. İlk bakışta semâi kahvelerinde gerçekle­ şen bu kültür restorasyonu, bir yozlaşma gös­ tergesi olarak değerlendirilebilir; ancak Tanzi­ mat sonrasında gündelik hayata katılan değer­ lerin çoğulcu nitelikleri dikkate alındığında, klâsik standarda göre yozlaşma sayılabilecek kültürel oluşumların farklı ve özgün bir yapı­ lanmayı gerçekleştirdikleri de yadsınamaz. En azından bu kültürel özgünlük, semâi kahveleri­ nin dinamik yönüdür ve 19. yüzyıl kozmopoli- tizmini yaklaşık bir yüzyıl boyunca evrimleşti- rerek söz konusu mekânların çatısı altında Cumhuriyet dönemine kadar yaşatır.

Semâi kahvelerinin devraldığı kültürel miras, geleneksel âşık kahvelerinin 17. yüzyıl başla­ rından itibaren oluşturdukları zihniyet dünyası ve estetik dokusudur. Osmanlı İmparatorlu- ğu’nun çeşitli sınıf ve etnik zümrelerinin katılı­ mıyla ortak bir beğeni düzeyi oluşturan âşık

tarzı dediğimiz edebiyat anlayışı, daha çok şe­ hir ortamında etkisini göstermiş, kırsal kesimde de yaygınlık alanını korumuştur. Âşık tarzı, anonim edebiyat ile tasavvuf ve divan gelenek­ lerinin kesişme noktasında yer alır. Bu açıdan âşık kültürü, Osmanlı mozayiğini kuran bağla­ yıcı öğelerin başında gelmekte, saz şâiri de farklı kültür çevrelerini adımlayan bir gezgin rolünü üstlenmektedir. Tasavvuf ve divan edebiyatıyla alışverişini tarih boyunca kesmeyen âşıkların toplandıkları kahvehaneler ise, imparatorluk coğrafyasının genişliğiyle orantılı kültür gele­ neklerinin senteze ulaştıkları mekânlardır. Kır­ sal kesimlerin arkaik mitosları ile şehir hayatı­ nın ütopyaları, bu kahvehanelerde iç içe yaşa­ mışlardır. Bu kaynaşma, özellikle İstanbul’daki âşık kahvelerinde gündelik hayatın dalgalan­

Foto Sebah in hazırladığı

"İstanbul Mbiimü "ııdeıı.

kânlar arasında kahvehanelerin de bulunduğu­ nu kanıtlamaktadır.

Âşık kahvelerinde saz çalıp şiir okuyan şairler, genellikle şehir hayatı içinde yoğrulmuş kişiler­ di. İstanbul’da gündelik hayatın en canlı olduğu kesim, Haliç kıyılarından başlayarak Unkapanı, Aksaray ve Beyazıt üzerinden Bahçekapı’ya ulaşan ticaret bölgesi olup, şehirli âşık tipini ya­ ratan başlıca altkültür alanını kuşatmaktaydı. Akdeniz’e özgü imparatorluk şehirlerinin liman kesimlerinde görülen kültürel dinamizm, bu bölge için de geçerlidir. İstanbul’un dış dünyaya açılan kapıları buradaydı. Eğer Galata’ya özgü levanten kültür dinamizmi hariç tutulursa, söz konusu bölgede üretilen tüm maddi ve manevî değerler, gündelik hayattan yansıyan birer ger­ çeklik olgusuydular. Âşık tipi, yetiştiği bu orta­ mın etkisiyle, gündelik gerçeklikleri İstan­ bul’un kürtürel dolaşımına sokmuştur. Öte yandan saz şairini yalnızca pratik birer kültür taşıyıcısı saymak da yanlıştır. Köken itibariyle esnaf tabakadan çıkan bu insanlar için, misti­ sizm de en azından gündelik olaylar kadar önemliydi. Fakat bir şartla, bu mistisizm hiç bir zaman, sünnî tarikat doğmalarıyla uyuşmamış, daha çok Bektaşi nihilizmi şeklinde kendini

göstermiştir.

18. yüzyıldan itibaren âşık kahvelerinin, Yeni­ çeri kahvelerine dönüştüğünü görmekteyiz. Her iki mekânı birbirinden kesin sınırlarla ayır­ mak en azından 18. yüzyıl ve sonrası için ola­ naksızdır. Bilindiği gibi İstanbul’da kolluk gö­ revini yerine getiren Yeniçeriler, adına Ö z d e ­ nden kışlaların dışında en yaygın örgütlemeyi, söz konusu yüzyılda açtıkları kahvehanelerle gerçekleştirmişlerdi. Yeniçeri kahveleri, bi ba­ kıma bulundukları bölgenin inzibat merkezle­ riydi. Bu temel işlevleri açısından âşık kahvele­ rinden ayrılırlar. Fakat kendiliğinden oluşmuş bu kolluk görevinin ayırıcı niteliğinden çok, her iki mekânın beslendiği kültürel kaynakların or­ tak özellikleri önemlidir. Yeniçeri kahveleri her ne kadar minyatür bir kışla düzenine sahipse de, kendi ocağının yetiştirdiği şair ve sanatçılar­ la, şehir hayatına özgü âşık tarzı ve külürüne sa­ hip çıkmışlardır. Bu kahvehanelerin sahipleri, Yeniçeri ortalarının en çok sözü geçen kişile­ riydi. Yakın çevreleri, kendilerine bağlı ocak ne­ ferlerinden oluşur ve tüm hizmetleri bunlar gö­ rürdü. Âşıkların bu kahvelerde saz çalıp destan, manî ve koşma söylemeleri genel kural olmakla birlikte; gene de her kahvenin sanatçı kadro­ malarına karşı duyarlı bir edebiyatın doğması­

na yol açar. Saray bürokratları ile ilmiye sınıfı dışında kalan esnaf tabakanın sıradan insanla­ rı, bu edebiyatın kahramanlarıdır. Mitolojik giysilerini çıkartan destanlar, artık bu insanla­ rın gündelik serüvenlerini işlemekte ve şehir hayatının nabzını elinde tutan esnaf tabaka kendi özgün kültürünü oluşturmaktadır. Yeni­ çerilerin 18. yüzyılda giderek hızlanan esnaf- laşma süreçleri de, âşık kahvelerinin atmosferi­ ne siyasi ideolojileri yansıtmıştır. III. Selim dö­ neminde siyasî dedikoduların kahvehanelerde yoğunlaşması, bu yüzden bir rastlantı sayıla­ maz. Örneğin Nizam-ı Cedid reformları için halktan toplanan vergi gelirlerinin devlet ricâli tarafından şahsî harcamalarda kullanıldığı söy­ lentileri, bizzat padişahın hassa gulamları’nın ağzından kahvehanelerde anlatılmaktaydı. Âşık kahvelerinin yeniçeri mekânlarına dönü­ şümleri ile bu askerî sın.fın Bektaşi tarikatlarıy­ la kurduğu yakın kültürel ilişkiler de, iktidar karşıtı güçlerin kışlalardan kahvehanelere uza­ nan bir çizgi üzerinde örgütlenmelerini hızlan­ dırmıştır. II. Mahmut’un Yeniçeriliği ortadan kaldırırken Bektaşi tekkeleri ile âşık kahveleri­ ni de kapatması muhafeletin örgütlendiği me­

sunda Ayvansaray Locası’ndan alınma sâzende ve hânendeler, kıptî ya da rum kökenli köçek­ ler, meddahlar bulunurdu. Kahvehanede köçek oynatmak, bir Yeniçeri geleneği olarak ocağın ortadan kaldırılmasına kadar devam etmiştir. Daha sonra açılan semâi kahvelerinde böyle bir geleneğin izine birkaç istisna dışında rastlamı­ yoruz. Bu mekânların mimarisi de, üstlendik­ leri kültürel ve toplumsal işevlere paralel yönde şekillendirilmişti. Büyük Yeniçeri ortalarına ait kahvehaneler genellikle iki katlıydı. Yeniçerile­ rin mensup oldukları ortanın nişanı birinci ka­ tın giriş kapısı üzerine asılır ve bu kapıdan ze­ mini mermer döşeli asıl kahvehane kısmına gi­ rilirdi. Mermer döşeli alanın merkezinde fıski­ yeli bir havuz, etrafında da bağdaş kurup otur­ mak için üzeri yastıklarla döşenmiş peykeler bulunurdu. Bu tür geometrik düzenleme, gele­ neksel Türk tipi sofa anlayışının izlerini taşır. Sofaya yönlendirilen yan mekânlar, Yeniçeri kahvelerinde de mevcuttur. Kahve ocağı, âşık­ ların saz çaldıkları sahne benzeri yükselti ve Ba­ ba sofası adıyla anılan Bektaşi dervişlerinin oturdukları makam yeri, geometrik düzenin en uygun açılım noktasında konumlanmıştı. İç de­ korasyonun tamamlayıcı öğeleri ise duvarlar­ daki Bektaşi levhaları ve tipik Yeniçeri çiçeği sa­ yılan fesleğen saksılarıydı. Kahvehanenin ikin­ ci katı, ocak neferlerinin yatıp kalktığı odalara ayrılmıştı. Kendisine ayrılan bir odada da kah­ vehane mensuplarının mürşidi olan Bektaşi babası kalırdı. Adlarının başına kul lâkabını alan âşıkların okudukları destan, mâni ve koş­ malardan sonra, şamdanlar Bektaşi usulünce uyutulur ve kahve ocağında sabaha kadar ya­ nan bir mum bırakılırdı.

II.Mahmut'un Yeniçeriliği ortadan kaldırmasıy­ la bu kahvehane türü da tarihe karışmıştır. Se­ mâi kahveleri adıyla bilinen çalgılı kahveler ise Tanzimat’tan sonra İstanbul hayatına girmiş ve altın çağlarını Abdülaziz ile Abdülhamid dö­ nemlerinde yaşamışlardır.

Yeniçeri kahvelerinin toplumsal tabanını oluş­ turan asker-esnajTabakanın yerine Tanzimat sonrasında tulumbacı-külhanbey zümresinin alması, semâi kahvelerinin insan kadrosu ve kültür ortamı hakkında yeteri ipuçlarını sağla­ maktadır. Vak a-i Hayriydyi izleyen dönemde Yeniçerilik bir toplumsal statü olarak yok edil­ miş ve bu boşluğu Abdüllaziz döneminden iti­ baren kabadayı ya da külhanbey denilen insan tipi doldurmuştu. Gene 1826’dan sonra doğan mahalle tulumbacılığı, bu insan tipinin kendini gösterebileceği bir toplumsal hareketlilik orta­ mını hazırlamıştı. Yeniçeri ile kabadayı arasın­ da hem biçim hem de içeriğe ilişkin temel farklı­ lıklar vardır. Öncelikle Yeniçeri tipi, bir örgüt insanı olduğu halde kabadıyıda bu özelliğe rast­ lanmaz. Romanlara konu olan bazı küçük çete

tipi örgütlenmelerin dışında kabadayı genellik­ le bireysel tarih adına konuşur. Devletin Yeni­ çerilere verdiği resmî kolluk görevinden de yoksundur; fakat mahallesinin ve bağlı olduğu toplumsal çevrenin namusunu korumakla ken­ dini yükümlü sayar. Kişisel sorumluluk duygu­ sunu toplumun üstünde gördüğü için daha ra­ hat hareket eder ve bu yüzden en doğal hareket­ leri bile birer saldırganlık görüntüsünü kaza­ nır. Gündelik hayatın ilkelerini kendine göre düzenler ya da bir çırpıda bozuverir. İstanbul kabadayılığı bir çeşit çizgi dişilik sayılabir. Tan- zimatla girilen yeni düzende askeri ve mülkî hi­ yerarşide yer almayan bu kanun koyucu tip, es­ naf tabakanın geleneksel bağlayıcı değerleri­ ne karşıt bir konumda, kimi zaman tulumbacı­ lığın Yeniçeri ahlâkını yaşatan hatıralarını can­ landırmış, kimi zaman da şehir hayatının labi­ rentleri içinde adalet duygusunu yitirmiş bir ni­ hilist olarak bireysel serüveni yaşamıştır. Semai kahveleri, İstanbul kabadayılarının me­ kân tuttuğu yerlerdi. En son örneklerine Çem- berlitaş civarındaki Tavukpazarı’nda rastlanan âşık kahvelerinin mirasçısı sayılan bu mekân­ lar, Osmanlı toplumunun, mevsimlere göre dü­ zenlenmiş geleneksel takvimine uygun biçimde faaliyet gösterirlerdi. Semâi kahvelerinin yal­ nızca Ramazan’da açıldığı konusunda ileri sü­ rülen görüşler tam bir kış mevsimi ya da yalnız­ ca Cuma akşamları çalgıcı kahvehane biçimini aldığına ilişkin kayıtlar vardır. Semâi kahvele­ rinin faaliyet zamanları yıl içinde mevsime göre değişiklik gösterse de, temel kural olarak Rama­ zan boyunca işletildiklerini söyleyebiliriz. Ye­ niçeri kahvelerinde olduğu gibi, işletme hakkı­ na sahip kişinin yalnızca ocaktan yetişme zo­ runluluğu türünden bağlayıcı bir kural, semâi kahvelerini işletenlerde aranmazdı. Ya doğru­ dan doğruya kahvehanenin sahibi yada kahve­ yi kiralayan kişi, Ramazan boyunca işletme hakkını elinde tutardı.

Ramazan ayma özgü semâi kahvelerinin hazır­ lanması, bir dizi geleneğin yerine getirilmesiyle gerçekleştirdi. Hazırlıklara Sürre alayının er­ tesi günü başlamak genel kuraldı. İç dekorasyo­ nu en ince ayrıntılarına kadar düşünmek, me­ kânı külhanbeyi zevkine göre düzenlemek, kahveyi işleten kişinin bilgi ve görgüsüyle orantılı bir işti. Genellikle tulumbacı çömezleri ve Haliç kayıkçıları arasından çıkan primitif sa­ natçılar, dekorasyon konusunda varolan gele­ neğin izini sürerek kahvehaneyi bir çeşit fan­ tastik dünyaya dönüştürürlerdi. Yeniçeri kah­ velerinde rastlanan Bektaşi levhalarının yerine semâi kahvelerinde çok çeşitli görsel malzeme kullanılmıştır. Örneğin Yunan mitolojisinin Tanrı tasvirleri, ILMahmud’un Buğ gemisi, ıssız adadaki Robenson ya da kökeni klâsik âşık kül­

Semai kahveleri, toplumsal tabanı Yeniçeriliğe dayanan ve kültürel dünyası âşık edebiyatı İle beslenmiş asker-esnaf zümrenin yarattığı kahvehane tipinin 19. yüzyıl başlarında dönüştüğü yeni bir mekân türünü temsil ederler.

türüne uzanan Ferhat ile Şirin konulu dramatik sahnelerin, güncel modaya uygun stilizasyon- ları bu görsel tasarım öğeleri arasındadır. Kah­ vehane duvarlarında yaratılan fantazya, tavan­ larda sürer. Kâğıt çiçeklerden yapılmış zincir ve salkımlar, tavanı bir renk cümbüşüne boğarlar; Adeta hayatın tekdüzeliğine karşı, zengin bir hayal dünyasının varlığını kanıtlamaya çalışır­ lardı. Tavan ve duvarların gerçeküstücü düzen­ lenişine karşın, kahvehanelerin asıl kullanım alanı, amaca hizmet edebilmek için rasyonel bir şekilde ele alınmıştır. Yeniçeri kahvelerinin peykeleri artık yoktur; bunların yerini aralıksız iskemleler doldurmuş ve kahvehaneye bir ti­ yatro havası veren sahnenin konumuna uygun biçimde dizilmişlerdir. Çalgıcıların yer aldıkları sahne, zeminden biraz yüksektedir. Mevcut malzeme ile süslenmiş kahve ocağı ayrıca, ay­ naları ve tulumbacı fotoğraflarıyla bezenir. Programlı eğlence anlayışı, Tanzimat’la beraber semâi kahvelerine girmiştir. Ramazan gecele­ rinde teravih namazından sonra başlayan prog­ ram, sahura kadar sürer. Bu programın içeriği 19 yüzyıl boyunca zamanın modalarına uygun şekilde değişikliğe uğramıştır. Yüzyılın başında, âşık tarzının egemen olduğu bu kahvehaneler­ de, II. Abdülhamid döneminden itibaren alaf­ ranga müzik zevkinin de geliştiğine tanık ol­ maktayız. Bu dönemin standart programı, marş ve polkalarla açılır, ardından kantolar dinle­ nir ve sonra alaturka oyun havalarına geçilirdi. Bir çeşit program uvertürü sayılabilecek bu mü­ zik faslını oluşturan türler arasında bir bütün­ lük olduğu söylenemez. Gerek Saray’da gerekse Beyoğlu tiyatrolarında icra edilen popüler marşların kabadayı zevkini oyun havalarıyla birlikte şekillendirmeleri, semâi kahvelerindeki kültürel yapılanmanın çoğulcu karakterini ser­ gilemektedir. Uvertür müziği olarak marş çalma geleneğinin Beyoğlu tiyatrolarından çıktığı ne derece kesin ise, bu türün semâi kahvelerinde icra ediliş biçiminin de aslına göre çok farklı ol­ duğu o derece kesindir. Semai kahvelerinin marş çalan saz heyetlerinde şu çalgılar bulunu­ yordu: Klarnet, çığırtma, çifte nara, darbuka ve zilli maşa. Oyunhavaları ve diğer alaturka türler

için ideal bir kuruluş düzeni sağlayan bu çalgı kompozisyonundan marş, polka gibi Batı müzi­ ği türlerinin tam bir icrasını beklemek yersiz­ dir. Zaten amacın bu olmayıp, deformasyon yo­ luyla üst tabaka zevkinin karikatürize edilmek istendiği ve böylece kabadayı kültüründeki hi­ civ gücünün vurgulandığı anlaşılmaktadır. Mâni havasıyla başlayan asıl program, semâi kahvelerine özgü kültürün karakteristik çizgi­ lerini taşır. Külhanbeyi tarzı mani söylemek, gerçek bir ustalık ve zekâ işidir.Halk edebiyatı­ nın mâni türünden oldukça farklı, hatta ona karşıt sayılabilecek külhanbeyli mânileri, İs­ tanbul hayatı içinde yoğurulmuş insanların elinde etkili bir hiciv sanatına dönüşmüştür. Kafiyeli ve reditli mâni türüne ayaklı mâni adı verilir ve kendi makamında okunur. Ayrıca her mâniye cevap olarak karşı mani okunması, kahvehane atmosferini hareketlendirir. Bu tür­ den karşılıklı atışmalara örnek olarak Üsküdar İskele meydanındaki semâi kahvesinde Filiz Ahmed’in okuduğu mâni ve buna Hakkı Bey’in aynı tarzda verdiği cevap tipiktir:

Filiz Ahmed:

“Adam aman... gözlerim!..

Ağlamaktan boyandı al kanlara gözlerim Ol al kanlı gözler ile gözlerini gözlerim”

Hakkı Bey:

“Adam aman... gözlerim!...

Al mendilli nâzik ele gel Filiz sil gözlerim Kanlı yaşlar-döke döke yâr yolunu gözlerim"

Semâi kahvelerinde okunan mâniler, İstan­ bul’da yaşayan çeşitli toplumsal grup ve cema­ atler arasında şekillenen deyiş farklılıklarına, şive özelliklerine de sahiptir. Örneğin en yaygın grubu oluşturan tulumbacı ağzı mânilerde Üs­ küdarlı Vasıf, Acem İsmail, Defterdarlı Asaf Bey, Darbukacı Sadık, Eyüplü makinist Tayyar, Ye- nimahalleli Çiroz Ali, Tersaneli Ahmed Reis vb. kişiler isim yapmışları. Bu çevrenin

tulumbacı-28

y |y

y

'rule