VE İNSAN TECRÜBESI John COTTINGHAM Çev: Dr. Ülker ÖKTEM*
Altıncı Meditasyon, başlığının da ifade ettiği gibi, maddesel nes-nelerin varoluşu ve insan zihni ve bedeni arasındaki gerçek ayrım ile ilgilidir. 1 Bu makaleye, maddesel nesnelerin varlığı, etrafımııı saran bir "dış" fiziksel dünyanın varlığma dair Descartes'm argümanını in: celemekle başlamak istiyorum. Bundan sonra, ikinci bölümde, dış dün-ya ile ilgili olan bu argümam, Descartes'ın Meditasyonlardaki usavur-malarmda sunduğu diyalektik tarz hakkında önemli bir genel noktayı ortaya çıkarmak için kullanacağ'ım. Bu beni, makalenin, doğa kavra-mı ve bu kavramın Descartes'ın usavurmasında özellikle Altıncı Me-ditasj>orı'da oynadığı rolü çözümleyecek olan üçüncü bölümüne götü-recektir. Bu da beni, Descartes'ın zihin ve beden arasındaki ilişkiye dair açıklaması üzerinde yoğunlaşacak olan Altıncı Meditasyonun ge-nel bir uzlaşımla en çekici kısmı olduğu kabul edilen, makalenin dör-düncü ve sonuç bölümüne ulaştıracaktır. Bu sonuç bölümünde yapma- * Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi, Felsefe Bölümü Araş -tırma Görevlisi.
(1 ) E 127 (AT VII 71; CSM II 50). "E"ye yapılan atıflar, Descartes'ın "A" düzeyinde basılmış metni olan Everyman baskısının sayfa numaralarıdır. Descartes, Metod Üzerine Konuşma, Düşünceler ve Ilkeler, çev: J. Veitch (Londra, 1912). Bütün alı n-tılar bu edisyondan yapılmıştır. Okuyucuya kolaylık olması için AT diye bilinen C. Ada ve P. Tannery tarafından yayınlanan 12 ciltlik Descartes edisyonuna (Paris, 1964-76) ve CSM diye bilinen Descartes'ın Felsefi Yazıları (çev. J. Cottingham, R. Stoothoff ve D. Mıırdock, Cambridge Üniversitesi Basımevi, 1985) adını taşıyan iki yeni İngilizce cilde karşı referansları parantezlerde ekledim. Veitch'in çevirileri gerçi Everyman tarafından yapılan ilk basımdı. Orjinal olarak 1850-53'lerde ortaya çı k-mıştır. Bazı abartılar olmasaydı onlar, iyi sayılabilirdi. Mamafih, okuyucular! şu hususta uyarmalıdır: Veitch, bazan Descartes'ın Meditasyonlar'ının (1641) orijinal Latince metnini ve bazan da (çoğu kez belirtmeksizin) Descartes tarafından yapı l-mamış olan, sonraki Fransızca basımını (1647) izler. Bu yüzden Altıncı Meditasyon'un
başlığında yukaridaki alıntı yer almıştır. "Insan Hakkında" deyimi, orjinal Latince-sinde yoktur.
246 ÜLKER ÖKTEM
ya çalışacağım şey, Descartes'ın bir yandan insan tecrübesine ilişkin olguları kabul elişi ile öte yandan onun, bizim, özümüz itibarıyla ci-simsel, veya fiziksel olmayan tözler olduğumuz sayı arasındaki ilgi uyandıran gerilime dikkati çekmek olacaktır.
1. Dış Dünyanın Kanıtlanması:
Meditasyonlar'daki argümanın akışı, "Ben" den Tanrı'ya,
Tanrı-dan dış dünyaya doğrudur. İlkin, kendisinin düşünen bir şey olarak var olduğunu, daha sonra da Tanrı'nın var olduğunu gösterdikten sonra Descartes, Altıncı Meditasyon'da, son olarak, dış dünyanın var olduğu sonucuna ulaşır. Ona göre, cisimsel (yani fiziksel) şeyler, ger-çekten de vardır. Bu cisimsel şeyler, onun kendi bedenini ve etrafında-ki tüm fiziksel nesneleri içerir..
Bu, belki de altı gün süren yoğun bir meditasyondan sonra ula şı-lan pek de şaşırtıcı ve hayret verici bir sonuç değildir. Descartes'ın kendisinin de Meditasyonların özetinde kabul ettiği gibi "gerçekten bir dünyanın var olduğu, insanların bedenlere sahip olduğu" olgusu türünden olgular, aklı başında hiç bir kimsenin ciddi olarak ku şkulana-bileceği olgular değillerdir2 . Fakat Descartes için, görünüşte açık ve basit olan bu doğrular bile, ıihinlerimize ve Tanrı'ya ilişkin bilgi ile kıyaslandığında, daha az kesin ve kanıtlanması güç ve karmaşık olan doğrulardır. Öyle ki, son doğrular (yani, zihinlere ve Tanrı'ya iliş-kin bilgimiz) insanla ilgili bilginin kapsamı içinde yer alan tüm doğ ru-ların en kesini ve en açık olanlarıdır. -Bu da benim, bu
Meditasyonlar-da göstermeyi istediğim tek amacım olan sonuçtur. 3
Altıncı Meditasyon'da bahsedilen bir dış dünyanın var oluşuna
ilişkin kanıtlamayı ilk okuyuşta bir kenara atmak gerçekten güçtür. Burada, görünüşte yanlış olan birçok çıkış noktası vardır; bunlar, sa-dece bir kenara atılmak için sabırsızca seçilmiş, umut verici usavurma çizgileridir. Örneğin, Descartes, cisimsel şeyleri imgelem veya gözünün önünde canlandırma gücüne sahip olduğunu kaydeder; böyle bir güç, Descartes'a göre, eğer zihni, bir bedenle birleştirilirse ve zihni, o şey-lerin suretşey-lerini oluşturmak için söz konusu bedeni bir şekilde kullana-bilirse, kolaylıkla açıklan abilirdi.
Bu, göründüğü kadarıyla şaşırtıcı bir şeydir ve Descartes, tam ta-mına ıihnincle bulunan şeyi açıklamak için çok az şey söyler. Fakat (2) E 78 (AT VII 16; CSM Il 50)
bir kaç yıl sonra genç Hollandalı Frans Burman tarafından bu pasaj hakkında sorgulandığı zaman, daha tatminkâr bir açıklamada bulun-muştur. Descartes, bize, imgelemin; saf "idrâk" veya "anlay ış"tan, ak-tüel olarak, zihin gözünde bir nesnenin 'resmedilmesini' içerdiği oranda farklı olduğunu anlatır. Örneğin, bin kenarlı bir şeklin bin açısı oldu-ğunu (belki çok karışık bir şeklin dışında) şekli görmeksizin anlayabi-lirim. Fakat, eğer "bir üçgenin üç açısı vardır" önermesini ele alırsak, bunun sadece doğru olduğunu anlamakla kalmam, aynı zamanda üçge-ni çok canlı bir şekilde resmedebilirim de. Önümde duran üç çizgiyi, sanki aktüel olarak, fiziksel olarak varmışlar gibi görürüm. Şu halde, Descartes'a göre, zihnin, sonuçta ortaya çıkan resmi doğrudan do ğru-ya "görebileceği" veğru-ya dikkatle "inceleyebileceği" bir biçimde, üç çiz-ginin aktüel, fiziksel olarak krokisinin çıkarıldığı fiziksel bir organ, ya-ni beyin varsa, nesneleri "imgeleme" veya "resmetme" şeklindeki bu canlı süreç, kolayca anlaşılabilirdi. 4
Özet olarak, argüman; imgelemin, fiziksel / imgeleri (suretleri) oluşturmak için beyne ihtiyaç duyduğunu ortaya koyar; öyleyse en azından bir fiziksel nesne, yani beyin vardır. Modern okuyucunun bu argümanın ayrıııtılarından fazlasıyla etkilenrnesi pek olası değildir. Gerçekten de, beyinde, imgelerin aktüel ve fiziksel olarak krokisinin çıkarıldığı fikri, beynin sinir fizyolojisi ile uzaktan ilgili bir kişiye bile, oldukça saçma gelecektir. Bununla birlikte, Meditasyonlara dayalı ola-rak, Descartes, vardığı sonuçları desteklemek için mutlak bir biçimde sağlam ve sarsılmaz olan bir usavurma ortaya koymak durumunda ol-duğundan, bu ilginç argüman üzerinde daha fazla durmamız gerekmez. O, bu noktada, Altıncı Meditasyon'cia, imgelenimin psikolojik temeli hakkındaki tahmininin çok sağlam bir argüman niteliğinde olmadığını kabul etmek zorundadır. Descartes, imgelern hakkındaki düşüncesi-nin kendisine maddesel nesnelerin var olduğuna ilişkin "muhtemel bir tahminde bulunma" clanağı verdiğini, fakat burada, "kendisinden bir bedenin varolbşunu" zorunlu olarak çıkarsaya bileceği bir argüman bulamadığını söyler. 5
Bundan sonra, Descartes, "duyu algısı" yetisini ele alır. Every-= man çevirisinde, bu noktada, her ne kadar az da olsa, bir anlatım bozuk-luğu bulunduğunu söylemek gerekir. Modern ingilizcede kullanıldığı biçimiyle "duyu algısı" terimi, zaten bedenin varoluşunu gerektirir. (4) AT 154 ve 162 / 3, Cf. J. Cottingham (ed.), Deseartes'ın Burman ile MüNklitı, s. 14,
23 ve' 74.
248 ÜLKER ÖKTEM
"Duyu algısı", insanın; görme, işitme, tatma, koku alma ve dokunma gibi beş duyusuyla sağladığı şeydir; ve bu duyular, elbette bedensel organların kullanımını gerekli kılan Dahası, "algi", normal kullanımı içinde, kazanılmış bir şeyle ilgili olan bir kavramdır. Yani, bir kimsenin X'i algıladığını söylemek, algılanan bir X'in gerçekten var olduğunu ima eder. Fakat Descartes, (orjinal, Latince "sentire"; sözel olarak, du-yumlamak anlamına gelen to sense sözcüğü) "duyu algısı" terimini kul-lanırken, ne algının dış nesnelerinin ne de (algının) bedensel organlar ı-nın var oluşunu ima eder. "Sentire" ile Descartes, sadece Hume'un, daha sonra "izlenimler" olarak adlandırdığı, duyumsal idealara sahip olmayı kasteder. Descartes, sadece, görme, i şitme, tat alma, koklama ve dokun-ma ile ilgili verilere ilişkin öznel bilinçlilikten söz eder. Bu dar anlamı içinde anlaşıldığında "duyu algısı", sadece karekteristik türden bilinçli bir farkında olma halidir; ve duyu algısı sözcüğünün bu evrede kulla-nılması, Descartes'ı, dış nesneler hakkında, ya bir bedene, ya da bedensel duyu organlarma sahip olma hususunda herhangi bir ç ıkarı-ma götürmez.
Descartes, bu duyu algısı yetisi (veya duyusal farkında olma hali) sayesinde kendisine belli duyusal fikirlerin (idealarm) sunulduğunu be-lirterek sözlerini sürdürür. Bilincine sunulmuş olan belli duyusal fikir-lerin-katılığa, sıcaklığa ve diğer dokunma ile hissedilen niteliklere ve buna ek olarak, ışığa, renklere, kokulara, tatlara ve seslere ilişkin fi-kirlerin farkında olduğunu söyler. 6 ("Fakat onların henüz nedenini bilmiyorum" der.) Bunu 'bir numaralı önerme" diye adlandıralım.
1) Benim duyusal fikirlerim vardır.
Descartes'ın işaret ettiği bundan sonraki nokta; bu fikirlere, gözle gö-rülür biçimde, benim dışımdaki bir şeyin neden olduğudur. Bunun böy-le olduğunu kabul etmenin başlıca sebebi, söz konusu fildrlerin benim iradeıne bağlı olmamalarıdır; Onlar bana, "ben, onlara gerek duyuldu-ğunu kabul etmeksizin" sunulurlar. 7 Bununla Descartes'ın kastettiği şey, sanıyorum oldukça açıktır. Örneğin, bu makaleyi yazmaya oturdu-ğumda, bana, hoşlansam da hoşlanmasam da daktilomun, kitapları- (6) E 129 (AT VII 75; CSM II 52). Descartes, herşeyden önce, rdtefiklerin algılanışı n-dan bahseder; sonra (E 130, satır 2) der ki, onlar tek başına doğru olarak ve derhal idrak ettiğim niteliklerin idealandır. idea'nm bu kullammuun kaynaklarını daha fay-dalı bir şekilde mütMaa için bak. P. Alexander, idealar, Nitefikler ve Zerreler, (Cam- . bridge Üniversitesi Basımevi, 1985), s. 97.
kağıtlarımın ve bunun gibi şeylerin görsel izlenimleri ulaşırlar. Onları, isteğime göre'var edemem ya da yok olup gitmelerini sa ğlaya-mam. 8 Böylelikle şimdi iki numaralı önermeye ulaşmış bulunuyoruz:
2) Duyusal fikirlere, benim dışımdaki bir şey neden olur.
Fakat duyusal fikirlere, bana veya benim zihnimin dışındaki bir şey neden oluyorsa, burada ortaya konacak en açık varsaynn, der Des-cartes, onlara, fikirlere benzeyen gerçek d ış nesnelerin neden olduğ u-dur. Bu nesneler ile ilgili olarak, ideaların kendilerinin bana verdikle-rinin ötesinde hiçbir bilgim olmadığı için, aklıma, nesnelerin neden olduğu idealara benzediği kabulünden daha uygun başka bir şey gel-miyor. 9 Böylece sonucumuza, üç numaralı önermeye ulaşıyoruz:
3) Duyusal fikirlere, benim duyusal fikirlerime benzeyen nesr eler neden olur.
Buraya kadar çok iyi. Ya da o kadar iyi olduğu söylenemez. Çün-kü, bir kimsenin, yukarıda anahatları çizilen usavurınanın, dış dünya-daki nesnelerin var oluşu sorununu ortaya koyduğunu varsayması du-rumunda, Descartes, şimdi böyle bir usavurmanın işe yaramayacağını açıklamaya girişir. Gerçekten de, Descartes'ın, bize buraya kadar gös-terdiği şeyler, yalnız, inançlarını felsefi bir incelemeye tâbi tutmamış herhangi bir kimsenin düşünce çizgisinin bir tür özetidir. Biraz önce anahatları verilen bu kolay üç adımlı argüman, yalnız "felsefis düşünce öncesinde bulunan insan"ın, yani kartezyen meditasyon yapmamış in-sanın düşüncesini temsil edeni° Böyle bir insanın, ağaçlara ve dağlara, masalara ve sandalyelere ilişkin duyusal izlenimleri veya fikirleri var-dır ve o, bu duyusal izlenimlerin, fikirlere az ya da çok benzeyen nes-neler tarafından meydana getirildiğiııi, ki bu onun aşağı yukarı nesne-leri algılama biçimidir, açık olarak kabul eder.
Bu naif felsefe öncesi görüşün altını çizmek için Descartes, bize,
İlk Meditasyon'da gündeme getirilen sistematik kuşkuları hatırlatır. Gerçekten duyulara güvenebilir miyiz? Onlar, yanılsamalara konu ol-mazlar mi? İlk Meditasyon, duyularm bazan yanılttıkları uyarısında (8) Cf. Berkeley, İnsan Bilgisinin ilkeleri (1710), Bölüm 29: "Güpegündüz gözlerimi açtı
-ğımda görmeyi veya görmemeyi seçmek veya nesnelerin benim görüşüme göre olup olmadıklarını belirlemek... benim gücüm dahilinde değildir. Duyulan etkilemiş olan idealar, benim irademin yaratılan değildir.
(9) Bkz. not 6.
(10) "Felsefi düşünce öncesinde bulunan insan" için bkz. "Descartes'ın Burrnan'la Mine:- kan", AT V 146; Cottingham (bkz. not. 4) 3.
250 ÜLKER ÖKTEM
bulunmuştur. 11 Şimdi, Altıncı Meditasyon'da, Descartes, bir örnekle bu noktayı destekler. "Belli bir uzaklıkta yuvarlak gibi görünen kale-lerin çok daha yakından bakıldığında kare şeklinde olduğunu sık sık gözlemledim." 12 Ve, sadece yanıltıcı olmaktan dolayı mahkam edilebi-len dış duyular değildir. Bedensel durumum hakkında bir şeyler söyler gibi görünen "içsel duyular" bile yanıltıcı malamat verebilirler. Descar-tes'ın seçtiği ve onu bir fizyoloji öğrencisi olarak özellikle ilgilendiren örnek, garip "hayali organ fenomeni" dir. Kolu veya baca ğı kesil-miş kimselerden, bedenlerinin, yitirmiş oldukları parçasında, bazan acı hisseder gibi olduklarını duymuştum. İşte, bu, organlarımdan birinde acı hissettiğini zaman, diğer (organlarımdan) herhangi birinin etkilendi ğin-den bile emin olamayacağımı düşünmeye sevk eden bir durumdur. 13 Duyular hakkındaki ilk şüphelerini bu şekilde özetledikten ve ge-liştirdikten sonra-hâlâ hiç bir şeye kesin gözüyle bakmayan felsefi medi-tasyoncunun sesiyle konuşmakta olan Descartes- özellikle kısa bir sü-re önce kaba taslak çizdiği dış nesnelerin varlığına dair naif argümanı ele ahr. Felsefis düşünce öncesinde bulunan sıradan insana, duyusal fikirlere (idealara) dış nesnelerin neden olduğunu kabul etmek tam ola-rak açık ve 'cloğal" gelebilir, ancak, "doğanın beni, aklın karşıtını düşünmeıne neden olduğu birçok şeye eğilimli kılar görünmesinde olduğu gibi", doğanın öğretilerine çok fazla güvenmemem gerektiğini düşündüm." Ve, burada Descartes, bize, İlk Meditasyon'da ortaya koy-muş olduğu aşırı veya çok fazla abartılı şüphesini hatırlatır: "Benim doğa tarafından en yüksek doğruluğa sahip görünen konularda bile yanılacak şekilde meydana getirilmiş olmamı engelleyecek hiç bir şey görmedim." 15
Bununla beraber argüman, bu noktada başka bir evreye girer ve Descartes, şimdi, biraz önce ortaya koyduğu şüpheleri yatıştırmaya koyulur. O, bize, bundan böyle, daha önceki Meditasyonların bir özel-liği olan kuşku çılunazında olmadığımızı söyler. Tanrı'nın varoluşu,
Üçüncü ve Beşinci Meditasyonlarm argümanlarıyla kanıtlanmıştır. (En azından Descartes onu kanıtlamınş bir şey olarak görür) ve en yüksek ölçüde yetkin bir varlık diye tanımlanan Tanrı da zorunlu ola- (11) E 80 (AT VII 18; CSM II 1?).
(12) E 131 (AT VII 76; CSM II 53). (13) Adı geçen eser.
(14) E 132 (AT VII 77; CSM II 53).
rak iyilikseverdir ve kötü niyet güderek aldatmaya meyletmez. Des-cartes, Dördüncü Meditasyotı'da şunları söyler: "Çünkü bütün - sahte-karlık ve aldatmada belli bir eksiklik vardır... Aldatma isteği, kuşkusuz kötülüğe ve zayıfliğ'a ve dolayısıyla Tanrı'da bulunmayacak olan bu türden şeylere tanıklık eder." 16
Zihninde bulunan bu hususla Descartes, duyusal fikirler konusu-na döner. "Bende belli bir pasif algı yani, duyusal şeylerin fikirlerini alma yeteneğinin var olduğundan kuşkulanamam." 17 diye özetler. Aç ık-çası herhangi bir şey bu fikirleri meydana getirmek zorundadır. Bu fikirlerin, doğrudan doğruya Tanrı'nın kendisi veya fiziksel bir nesne dışında bir ara-neden tarafından meydana getirilebilmesi teorik ola rak mümkün olmakla beraber, Tanrı, bize "bu fikirlerin fiziksel nes-nelerden doğduğuna inanmak için çok kuvvetli bir eğilim" vermiştir. Ve böylece, sonuçta Descartes, uzun süreden beri arad ığı sonuca ula-şır: "Bu fikirler (idealar) gerçekte herhangi bir ba şka kaynaktan ç ık-mışlarsa veya başka nedenler tarafından meydana getirilmişlerse, Tanrı'nın aldatma suçundan nasıl bağışık tutulabileceğini göremiyo-rum; ve bu nedenle fiziksel nesnelerin var olduğu sonucuna var ılma-lıdır." 18
2. Diyalekfikçi olarak Descartes:
Şimdi ulaşmış olduğumuz noktaya, yani, son Meditasyon'un orta-larına kadar Descartes, aktüel olarak, fiziksel (veya "cisimsel") nesnele-rin var olduğu biçimindeki sağlam sonuca ulaşmaz. Bu süre boyunca argümanın nasıl birçok değişim ve dönüşüm geçirdiğini ve Descartes'ın uslamlamasmın nasıl ardışık evrelere bölündüğünü göstermiş olduğu-mu uolduğu-muyorum. Başlangıç noktası (evre 1), bize dış dünyaya ait nes-nelerin, bizim onlara ilişkin duyusal fikirlerimize uyacak bir şekilde var olduklarını kabul etmenin "doğal" veya "aşikâr" olduğu düş ünce-sidir. Bundan sonra (evre 2), cesaretimiz kırılır. Duyular çoğu zaman gü-venilmezdir ve her halükârda bir şeye doğal olarak çok güçlü bir bi-çimde inanmaya eğilimli olduğum olgusu, o şeyin doğruluğunun ga-rantisi değildir. Fakat sonuçta (evre 3), bu kuşkular, sistematik bir biçimde aldanmaya maruz kalmamıza izin vermeyecek olan iyilikse-ver bir Tanrfnm var oluşunu hatırladığımızda uçup giderler. Ve bunun
(16) E 111 / 2 (AT VII 53; CSM II 37). (17) E 133 (AT VII 79; CSM II 55).
252 ÜLKER ÖKTEM
ışığında, benim fiziksel nesnelere inanma eğilimimin gerçeklikte bir temeli olduğu sonucuna varabiliyorum.
Fakat, şimdi bile, Descartes'ın kıvrak argümanı kendi kendisini tüketmiş değildir. Fiziksel nesnelerin var olduğu sonucuna ancak bir şartla varabilirirn: Belki de tam olarak kendilerini algıladığımız gibi değillerdir. Çünkü onların duyular yoluyla idrâki, pekçok durumda çok karanlık ve bulanıktır." 19 Ve Meditasyonun geri kalanı, dünyanın, ona ilişkin duyusal algıma uyduğu sonucuna ulaşırken, benim tam tamına ne ölçüde haklı olduğumu (ve dünya, benim ona ilişkin duyusal algılarna uymuyorsa, bu olgunun Tanrı'nın iyilikseverliği ile uzla ştı-rılıp uzlaştırılamayacağını) incelemekle uğraşır.
Argümanın ve karşı argümanın bu hareketi ve dönüşümü, hemen yerle bir edilecek bir bakış açısının ortaya konması, kısa sürede de ğiş-tirilrne ihtiyacı duyulan bir sonuca yarma, Descartes'ın Meditasyonlar
boyunca sergilediği uslübunun en önemli özelliğidir. Gerçtekten de, di-yalektik bir tarzda ilerleme, Sokrates'ten beri, felsefenin çok büyük bir kısmının bir boyutudur. Bir önerme veya tanım, sadece çürütülmek üze-re öne sürülür. Bunun bir sonucu olarak, o (önerme veya tanım) göz-den geçirilir ve daha sonra bu gözgöz-den geçirme de (tekrar) ele ştirilir. Ve o, en sonunda değiştirilir. Platon'un eserlerinde, bu çürütme ve karşı çürütıne parçaları ve hamleleri özellikle çok belirgindir. Çünkü, argürnan zinciri diyalog şeklinde sunulur. Biz, aktüel olarak, A karak-terini, bir bakış açısını öne sürerken, B karakterini de bu bakış açısını çürütürken görürüz. (Her ne kadar Descartes, Meditasyonların ar- gümanlarını Hakikatin Araştırılması veya Hakikat Arayışı adını
ver-diği bir kitapta diyalog şeklinde sunmaya kalkıştıysa da -ancak ne yazık ki, bunu hiçbir zaman tamamlayaman-nştır.-) Bu elbette, Des-cartes'da söz konusu değildir." Ancak, Meditasyonlann kendileri her ne kadar açık-seçik olarak diyalog biçiminde yazılmadıysalar da, bir-biri arkasından gelen argümanların ve karşı argümanlarm sunuluşu oldukça "diyalektik"tir. Ve belli bir pasajı, doğru bir biçimde yorum-lamak için,' kendimize sürekli olarak kimin konuşmakta olduğunu sor-ma ihtiyacı duyarız. Belli bir pasaj söz konusu olduğunda, şu soruları sorarız: Acaba biz "felsefe öncesi"nde bulunan sıradan bir insanın (19) Adı geçen eser.
(20) Bu tamamlanmamış diyalog, 1650'de Stockholm'de ölümünden sonra, Descartes'ın makaleleri arasında bulunmuştur. Tarihi belli değildir, ama, kabaca Meditasyon-larla aynı tarihte derlenmiş olması muhtemeldir. Bkz. CSM II 399.
gör üsleriyle mi uğraşıyoruz; yoksa, İlk Meditasyonların hiç bir şeye kesin gözüyle bakmayan, abartılı septiği ile mi karşı karşıyayız? Yok-sa, iyiliksever bir yaratıcının var oluşunun kanıtlandığı bir evrede mi bulunuyoruz? Bağlara, tümüyle çok önemlidir. Şöyle ki: buradan,
Meditasyonlardan belli bir önerme ya da sonucu çıkarmanın ve onu
sanki o Descartes'm son ve üzerinde çokça düşünülmüş felsefi görü-şünü temsil ediyormuş gibi aktarmanın korkunç bir şey olduğu sonucu çıkar. Daima, hangi Meditasyonun üzerinde çalıştığımızi sormalı ve diyalektiğin hangi evreye ulaştığının farkında olmalıyız. Dahası, Altı
n-cı Meditasyon'da da gördüğümüz gibi, tek bir Meditasyon'da bile
diya-lektik süreç, paragraftan paragrafa yeni değişim ve dönüşümlerle sü-rekli olarak gelişmeye devam eder. Descartes, önceki düşünce silsile-sine müracaat eder; argüman lar özetlenir ve yeni baştan ayrıntılı ola-rak işlenir, sonuçlar takviye edilir veya değiştirilir. Meditasyonların
hiçbir yerinde kesinlik kazanmış sonuçlara ilişkin durağan (statik) bir serime rastlamayız. Eser, admdan da anlaşılacağı üzere, bir dizi sonuçlandırılmış öğreti olmayıp, üzerinde çalışılmak ve geliştirilmek durumunda olan zihinsel egzersizler dizisidir. Ve ulaşmış olduğumuz
sonuçları gözden geçirirken, tam tamına hangi evrede bulunduğumuzu
dikkatle tespit etmek de çok önemlidir. 3. Doğa ve Bilgi:
Kendisinden bağımsız bir dış fiziksel nesneler dünyasının var olu-şunu kendime tesis ettikten sonra, Altıncı Meditasyonun geri kalan kıs-mında Descartes (kendi bedenlerimizde neler olduğu hakkındaki ma-lûmat da dahil olmak üzere) bu dış dünyanın bilgisini nasıl kazandığı-mıza ilişkin bir açıklama geliştirmeye geçer.
Makalenin bu üçüncü kısmında, dikkati, dış dünya hakkında nasıl bilgi elde ettiğimize ilişkin, Descartes'ın açıklamasında önemli bir rol oynamış olan bir kavram üzerinde yoğunlaştırmak istiyorum: "Doğa" kavramı ve inanılması gereken "doğa". Daha önce de görmüş olduğu-muz gibi, dış nesnelerin varlıkları ile ilgili argüman, duyusal fikirleri-me neyin neden olduğunu düşündüğüm zaman, benim için, son derece doğal ve âşikâr olan faraziyeyi, onlara, fiziksel nesnelerin neden ol-duğu faraziyesini, kabul etmekle başlamıştır. Descartes'ın da açıkça beyan ettiği gibi (ben), duyusal fikirlerin cisimsel nesnelerden do ğduk-larına çok kuvvetle inanmak eğilimindeyim. 21
"254 ÜLKER ÖKTEM
insanoğlu, öyle görünüyor ki, doğal olarak belli inanç ve varsay ım-lara eğilimlidir. Fakat şimdi, önemli bir mesele ortaya çıkıyor: Descar-tes'ın kesinlikle inandığı gibi, eğer Tanrı, beni yaratmış ve bana sahip olduğum doğayı vermiş ise, bundan da her neye inanmak eğ ilimindey-sem benim için onun doğru olduğu anlaşılmaz mı? İlk nazarda Des-cartes, bu soruya müphem olmayan bir tarzda cevap verir gibi görünür: Tanrı'nın hile yapmayacağma dayanarak... hakikate ulaşmak için, kendimde, bir varlığa sahip olduğum sonucuna güvenle yara-bilirim. Ve ... doğanın her bir ilkesinde biraz hakikat payı bulundu-ğundan da kuşkulanılamaz... 22
Birbirini izleyen bu üç paragraf, Latince tabiriyle Natura docet (veya çok yakm mânâda) "doğa öğretir" ile başlar. Ilkin, doğa, bana bir bedenim olduğunu öğretir. İkincisi, doğa, bana (bir gemideki kaptan gibi) bedenimi sadece taşunadığ;ımı, fakat "onunla ayrılmaz bağlarla birleşmiş ve yek vücud" olduğumu öğretir. Ve üçüncü olarak, doğa, bana, kendi bedenimin, bazıları bana yardımcı, bazıları zararlı olan pekçok başka bedenle çevrili bulunduğunu öğre, ir.23
Doğanın bu öğretici mahiyetteki konuşması tamamen ne işe yarar? Daha da kolaylık olması için, Descartes, doğa teriminin en az üç esas anlatımın verir. O, genel olarak, "doğa" diye mütalaa edilen olgudan i) Tanrı'nın kendisini veya ii) Tanrı tarafından yaratılmış nesnelerdeki düzeni, özellikle, iii) kendi doğası vasıtasıyla, Tanrı'nın, kendisine ver-miş olduğu bütün şeylerin toplamını anladığını söyler. 24
"Genel anlamda doğa" ile ilgili olan iki açıklamadan ilki, oldukça kolay bir şekilde anlaşılabilir. Descartes, Tanrı'nın kendisini doğayla özdeşleştirdiğinde Tanrı'yı "saf varlık, en yüksek gerçeklik, var olan herşey" olarak kabul eden geleneksel teolojinin yolunu izlemektedir. Çünkü, Tanrı, doğanın tümünü kaplar, doğal dünyadaki herşey Tanndır: (Tanrı'nın bir kısmıdır): Her doğal nesne, kutsal varlıktan pay alır ve onu yansıtır.25 İkinci açıklama, "Doğa, yaratılmış şeylerde, Tanrı tarafından kurulmuş olan tertip ve düzendir." -yine bu da her-kesçe ortak olarak 'kabul edilmiş bir olgudur: Doğal dünya Tanrı ta- (22) Adı geçen eser.
(23) E 134/ 5 (AT VII 81 / 2; CSM II 56). (24) E 134 (AT VII 80; CSM II 56).
(25) "Tanrı hiçliğe yönelemez; çünkü o, üstün ve saf varlıktır", Bırrınanla
rafından başlatılmış ve doğrulanmış olaylar örneği ile ilahi olarak tak-dir edilmiş çeşitli yapılar dizisidir. Fakat, üçüncü açıklama, özellikle şimdi üzerinde durduğumuz konu için enteresan olan, benim doğa mla ilgilidir. Doğa, bir insan varlığı olarak benim doğam, der Descartes, bana yaratıcnun vermiş olduğu şeylerin toplamıdır. Çünkü Tanrı, başlı başına varlık kaynağıdır. Sahip olduğum herşeye Tanrı'dan dola-yı sahibim.
Bu sonuç, Descartes'ın amacı için oldukça sağlam görünür. Eğer, Tanrı'dan dolayı herşeye sahipsem, bütün döğal eğilimlerimin kayna-ğının bu yaratıcıda bulunması gerekir; bundan hareketle, inandığım, yöneldiğim şeyler de Tanrı'nın verdiği dürtüler olarak düşünülebilir ve bundan dolayı da doğru olmak durumundadırlar. Bu sonucun, geç-miş yıllardaki olağan düşünceye göre "çok kuvvetli" olduğunu ve kuş-kusuz günümüzde olduğu gibi o zaman da insanların, kuvvetle yanlış şeylere inanmak eğiliminde olduklarını söylüyorum. Dahası, Descar-tes'ın kendi felsefi metodu bunu doğrular gibi görünür; çünkü onun felsefedeki çıkış noktası, hepimizin küçüklüğümüzden beri, ço ğunluk-la karıştırığunluk-lan ve tamamen yanlış olabilen, önyargılara veya peşin hü-kümlere saplanmış olduğumuz fikridir. Descartes buna Felsefenin Il-keleri adlı aydınlatıcı makalesinin başında yer verdiği gibi, bu peşin hükümler, "hakikatin bilgisine ulaştığımız yolda karşımıza dikilirler."26 Bu pe şin hükümlerclen bazı örnekler, İlkeler'in birinci kitabının sonu-na doğru sıralanmıştır. Bunlardan biri, dünyanın şekli ve hareketi ile ilgilidir. Pekçok çocuk, aksi öğretilene kadar, dünyanın hareketsiz ve düz olduğunu var saymak eğilimindedir. 27 (Sanıyorum, bu, 17. yy. ço-cukları için doğru olduğu gibi, günümüz çocukları için de doğrudur. Kanaatıma göre, birçok aile, beş-altı yaş civarındaki çocuklara dünya-nın yuvarlak olup, ekseni etrafında döndüğü söylendiğinde, daima şüp-heci davrandıklarını onaylayacaklardır.) Fakat,problem, şimdi, Des-cartes için öncekinden daha ciddi gibi gözükür; burada hatas ız, saf ve doğal hiç mi örneğimiz yoktur?
Descartes'ın buna şöyle bir cevabı veya cevap şekli vardır: Altı n-cı Meditasyon'da der ki: "Bu tip inanışlar, gerçekte böyle olmadığı halde, doğanın öğreticisi gibi görünür, fakat zihnimde nesneleri dü şün-cesizce yargılama alışkanlığı biçiminde bir yer edinmişlerdir."28 Fakat,
(26) Felsefenin ilkeleri (1644), Birinci Kitap, Bölüm I, 165 (AT VIII 5; CSM I 193). (27) ilkeler, Kitap I, Bölüm 71; E 195 (AT VIII 36; CSM I 219).
256 ÜLKER ÖKTEM
gerçek öğretileri, bu, "gibi görülen" ya da "yalancı" öğretilerden ay ırd-etmemiz bizden nasıl beklenebilir ? Burada Descartes, başka bir yaygın örnek üzerinde tartışmaya devam ettiği sırada, yıldızların büyüklüğü hakkında bir ipucu ortaya çıkar. Pekçok çocuk (ve cahil kimse) yı l-dızların çok küçük olduğunu farzetmek eğilimindedir. (Şu çocuk şii-ri buna örnektir : "yanıp sönüyor, yanıp sönüyor küçük yıldız".) Des-cartes, inancın, yıldızların küçük olduklarına ilişkin olmayıp, doğanın hakiki öğretisinin sonucuna ilişkin olduğunu vurgular :
Bir yıldızın benim gözümde bıraktığı izlenim, bir mum ışığının gözümdeki izleniminden daha büyük olmasa da, benim, yıldızın mum ışığından daha büyük olmadığına inanrm ma yol açacak, gerçek ya da pozitif herhangi bir itki (impulse) yoktur. Sadece, gençliğimden beri, hiçbir akılcı temele dayanmaksızın, onun böyle olduğuna hükmetmi-şimdir."29
Buradaki anahtar deyim, "akılcı temel"dir. Descartes için bu, şuna dönüşecektir: Benim doğam, sadece bir mantık yeteneği bana bağış-landığı oranda hakikate güvenilir bir rehber olur. İnsanlar pekçok şeye inanırlar ancak Tanrı'nın onlara verdiği, insanın usavurma, Descar-tes'ın da dediği gibi ("aklın ışığı") gücüdür ki, onların doğruyu yanlıştan ayırdetmelerini mümkün kılar. Böylece, Descartes'ın "doğa"dan ve bel-li şeylere inanma yönündeki güçlü eğilimlerimizden söz etmesi, sonun-da oldukça yanlış bir yola sevkedici olmaya yüz tutar. Bazı şeylere
inanmaya olan güçlü dürtü, onun gerçekliğinin bir garantisi değildir. Çünkü itici eğilim, Descartes'cı özel anlamı içinde, sadece açık ve seçik entellektüel algı ve akılcı düşünmenin bir sonucu ise, eğer "doğal" sayılır. Descartes'ın ("aklın ışığı") ve ("doğanın ışığı") deyimlerini az çok değiştirilebilir anlamda kullanması da rastlantı eseri değildir.
Çünkü her ikisi de doğuştan akıl yeteneğine işaret ederler. 30 Ancak, o halde, aklı kullanma ile bazı şeylere inanma eğilimi ara-sında varsa eğer nasıl bir bağlantı vardır? Dördüncü Meditasyon'da (29) E 136 (AT VII 83; CSM II 57).
(30) "Doğal Işık", "Doganın Işığı", Meditasyonlarda ve ilkelerde en çok kullanılan de-yimlerdir. "Aklın ışığı" deyimi için bkz. "Anlayışın Yönlendirilmesi İçin Kurallar" (1628); AT X 368; CSM I 14. 'Işık'ın yorumlanmasında Descartes, kinayeli olarak Hobbes'a şunu beyan etmişti: "Her gencin bildiği gibi zekâdaki bir 'ışık' bilginin acıklığına vasıta olur. (İtirazlar ve Cevapların Üçüncü Grubu) AT VII 192; CSM
II 135). (Itirazlar ve Cevaplar, 1641'de Meditasyonlarla birlikte basılmıştır.) Doğal ışığın doguştanlıği için bkz. Hakikatın Araştırılması AT X 495; CSM II 400.
Descartes, saydam, akılcı bir anlayışın, tasdiki doğurduğunu işaret eder. Anlayışın büyük açıklığı, doğal olarak iradenin güçlü eğilimini ortaya çıkardığı için, biz, sadece açık ve seçik olarak algıladığnruz şeyin doğ-ru olduğu yargısına varabiliriz. 31 Bu içe bakışsal psikoloji ile ilgili bilgi parçası, kesinlikle yeterince sağlamdır. "Iki, iki daha dört eder" gibi bir önermeyi bir kez açıkça kavramışsam, o zaman, söz konusu önerme-nin doğruluğunu tasdik etme yönünde güçlü (gerçekte karşı konulmaz) bir (itici) eğilime sahip olurum. Aklın ışığı, bir, basit ve apaçık önerme üzerine yöneltildiğinde, bunu, onun doğruluğunu tasdik etmek için güçlü bir eğilim izler. Ancak, bunun tersinin söz konusu olamayacağını kaydetmek önem taşır. Bir şeye inanmaya kuvvetle eğilimli olduğum olgusu, onun doğruluğunun, aklın ışığı tarafından ortaya konmuş ol-duğunu göstermez; Güçlü bir inanma eğilimi, açık-seçik entellektüel algının gerek koşuludur, ancak yeter koşulu değildir. Çünkü, benim,
bir önermeyi tasdik etme eğilimim, akılcı bir araştırma sonucu değil, gençliğimde bana mâkul görünmüş olan bir şeyin, düşünülmeden, âdet edinilmiş bir şekilde kabulü olabilir. O halde, bu, son çözümlemede, düşünülmeden kabul edilen yargının neticesinden başka bir şey olma-yabilir.
Sonuç, Descartes'ın "doğanın öğretileri" hakkındaki konu şma-sının ve bizim kendilerine inanma eğilimi gösterdiğimiz şeylerden bazı-larının, sadece doğanın "görünen" öğretileri olduğu kabulünün, çok iyi biçimde ifade edilmemiş olduğudur. Daha iyi bir şekilde söylemiş olabileceği şey, (ki bunu söylemeğe başka yerlerde çok yaklaşmaktadır) şudur: Görünüşte kendiliğinden olan bir şeye inanmak eğilimine karşı tedbir almız. Böyle bir eğilime, sadece, o, doğrudan doğruya zihnin da-ha önceki açık ve seçik bir algısının sonucu olduğu zaman güvenmeli-dir. Eğer, mesele, bu şekilde ortaya konulursa, o takdirde, yanl ıştan sakınmak için, klasik, Descartesçı formüle sahip oluruz: "Iradenizi snurlaym ve sadece zihninizin açık ve seçik olarak algılamış olduğu şeyi tasdik edin."32
4. Duyusal M'alumat ve Beden:
Yukarıda aktarılan Descartesçı formüle ("Sadece aklın ışığı
tara-fından açık-seçik olarak algılanmış olanı tasdik et.") bağlılık, çok basit
ve açık bir dünya resmi ile sonuçlanacaktır. Descartes'a göre, aklın ışı-
(31) E 116 (AT VII 58; CSM II 41).
258 ÜLKER ÖKTEM
ğı, bana açık ve seçik bir biçimde iki temel şey türünü algılama imkanı verir. Ilk olarak ben, entellektüel özlerin ya da zihinlerin doğasının (ör-neğin, düşünen şey olarak kendimin ve aynı zamanda Tanrı'nın ve diğer entellektüel doğaların) bilgisini elde edebilirim. İkinci olarak ben, mad-desel nesnelerin doğasının, ancak sadece bunlar saf matematik yoluyla tanımlanabildikleri sürece, bilgisini elde edebilirim. O, saf matemati ğin nesnesi olduğu sürece, ben, maddesel doğa konusunda olduğu kadar, Tanrı'nın kendisi ve diğer entellektüel nesneler konusunda da mükem-mel bir bilgi elde etmenin yoluna sahibim. 33 Ancak, aktüel olarak tecrü-be ettiğimiz biçimiyle, dünya, bundan oldukça farklıdır. Dünyayı, bir yandan saf zihinsel özlerden, öte yandan da küreler ve üçgenler gibi matematiksel nesnelerden oluşan bir şey olarak kavramıyoruz. Bu iki cins şey, gerçekten de dünyada var olanlardan çok, soyut varlıklar gibi görünürler. (Cisimsel olmayan saf bir zihinle de, saf matematiğin bir-nesnesi ile de, kesinlikle, hiçbir zaman karşılaşmadım ve bu iki şey tü-ründen biri ya da diğerini "gerçek" sözcüğünün alışılmış güçlü anlamı içinde gerçek şeyler olarak sayacağımdan da emin değilim.)
İlkin dış dünyayı ve ikinci olarak kendi bilincirnizin iç dünyasını aktüel olarak nasıl tecrübe ettiğimizi düşünelim. "Oradaki" dünya, bi-zim tarafımızdan saf geometrik terimlerle algılanamaz. Karakteristik bir biçimde algıladığımız şeyler, çeşitli duyusal niteliklere sahip olan nesne topluluklarıdır. Başka bir deyişle, bizim, onu tecrübe ettiğimiz biçimiyle dışımızdaki dünya, soyut geometrik özlerden değil de, daha çok renklere, dokumlara, kokulara, tatlara ve seslere sahip olan şey-lerden ibarettir. Farkında olduğumuz şey, (Wordsworth'ün ünlü lis-tesini aktaracak olursak) batan güneşin ışığı, yuvarlak okyanus, canlı hava ve mavi gök 34 ve daha başka birçok şeydir. Ikinci olarak, kendi iç yaşantımıza, bilinçli varlıklar olarak kendimizin farkında olmakh-ğına gelince, farkında olduğumuz şey, çok açık-seçik bir biçimde, bir dizi düşünce tarzı ya da saf bir "entellektüel töz" ün değişimleri değil dir. Claudio, Measure for Measure (Ölçümün Ölçüsü)'nde ölümün kor-kunçluğundan şöyle söz eder :
Aman, fakat ölmek ve bilinmeyen bir yere gitmek, Soğuk bir mezarda yatmak ve çürümek,
Yoğurulmuş bir çamur parçası haline Gelmenhi bu sıcak duyusal devinimi. 35
(33) Dördüncü Meditasyon: E 126 (AT. VII 71; CSM II 49). (34) W. Wordsworth, T. Abbey Üzerine Yaz ılmış SaPrlar (1798). (35) W. Shakespeare, "Ölçümün Ölçüsü", s. 1604, Bölüm III, Perde 1.
Onun korktuğu şey, temelde, düşüncenin sona ermesi değil (ger-çekte, şiirin geri kalan kısmı, onun, bunun tinsel bir biçim içinde devam edeceğine inandığını açık hale getirir.) fakat duyusal devinimin-cisim-leşmiş sıcakkanlı bir insan varlığının bilinçli yaşamını meydana geti-ren zengin ve canlı duyusal tecrübenin- sona ermesidir.
Şu halde, Descartes'da dış dünyanın (saf geometrik özler aracılı -ğıyla) açık ve seçik algısıyla, ona ilişkin olağan, normal tecrübemiz ara-sında çarpıcı bir uçurum vardır. Ve Descartes'da ikinci olarak (zorun-lu bir biçimde manevi olan, maddi olmayan, entellektüel tözler ola-rak) kendimize ilişkin açık ve seçik algı ile fiziksel varlığımızın duyusal olarak farkında oluşumuz arasında bariz bir farklılık vardır. Söz konu-su ilk farklılığa gelince: Descartes, onu, kendi ifadesiyle şu şekilde sa-vunmaya çalışmıştır: "Gerçek dış dünya, saf bir biçimde, ölçüler, şe-killer ve parçacıklarm hareketleri yoluyla tammlanmalıdır". O, duyu-ların idrakinin "çok karanlık ve karışık" olduğunu, renkler, sesler, tatlar vs. ile ilgili duyusal bilginin, doğada gerçekten var olan konusun-da güvenilir bir rehber sağlayan bir şey olarak alınmaması gerektiğini söyler. 36 Descartes'ın buradaki konumunun müdafaa edilip edilmeye-ceği ayrı bir tartışmaya konu teşkil edecek karmaşık bir meseledir. 37
(Kendimizi saf dü şünen tözler olarak kavrayışımızla, cisimleşmiş var-lıklar olarak kendimize ilişkin duyusal farkındalığımız arasındaki) ikinci farklılığa gelince: Descartes -daha önce, yukarıda atıf yaptığımız ünlü pasajda- içsel tecrübemizin, fiziksel olarak cisimleşmiş varlıklar ol-duğumuz olgusuna nasıl güçlü bir biçimde tanıklık ettiğini kesinlikle kabul eder.
Doğa, bana, açlık ve susuzluk duyumu tecrübe ettiğim zaman, yi-yecek ve su ihtiyacı içinde bulunan bir bedene sahip olchığuından ba ş-ka hiçbir şeyi, daha açık bir şekilde öğretemez. Doğa, bu acı, açlık, su-suzluk vs. duyumlanyla bana, aynı şekilde, sadece, bedeninıde tıpkı bir gemideki kaptan gibi ikamet etmediğimi öğretmekle kalmaz, aynı zamanda, bedenimle ayrılmaz bir biçimde birleşmiş ve sanki karışmış gibi olduğumu da öğretir." 38
Bununla birlikte, üzerinde düşünüldüğü zaman, bunun hakkında oldukça garip bir şey ortaya çıkar Görmüş olduğumuz gibi, bir şeyin
(36) E. 134, 135, 137 (AT VII 89-83; CSM II 55-58).
(37) Bu konuya ilişkin teşvik edici bir inceleme için bkz. B. Williams; Descartes. Saf Araştırma Projesi (Harmondsworth: Penguin, 1978), Bölüm, 8•
260 ÜLKER ÖKTEM
var olduğuna inanma yönündeki kuvvetli bir dürtü, onun do ğruluğu-nun garantisi değildir. Descartes, normalde "Doğa'nın sesi" nin, sa-dece aklın ışığı söz konusu olduğu zaman dile geldiğini kabul eder. Ancak, şimdi öyle görünmektedir ki, aklın, benim özüm hakkında tes-bit ettiği şey ile, benim kendi içsel tecrübemin bana söylediği şe3, aras ın-da doğruın-dan bir zıtlık vardır. Aklın sesi -yukarıın-da aktarılan pasajın-dan sadece dört paragraf önce- benim -bedenden bütünüyle ayn bir şey olarak- katışıksız bir biçimde düşünen bir şey olduğumu oldukça açık bir surette tesbit etmiştir: "Benim özüm, sadece benim düşünen bir şey olmamdan oluşur
Descartes, zihnin bedenden ayrılığı konusunda ulaşmış olduğu rasyonel sonuçları özetlediği Metot Üzerine Konuşına'da bunu şöyle ifade eder: "Bütün özü veya doğası sadece düşünmekten oluşan ve var olabilmesi için bir yere gerek duymadığı gibi, maddesel bir şeye de ba-ğımlı olmayan bir töz olduğum sonucuna vardım Öyle ki "ben", ya-ni, kendisinden dolayı her ne ise o olduğum zihin, bedenden bütünüy-le ayrıdır ve o, beden var olmasaydı bile, yine de Var olmaya devam edecekti."4°
Şu halde, bir yanda, bana, becletimden bütünüyle ayrı olduğumu söyleyen, akıl olarak, doğanın sesi vardır; ancak öte yanda, bana, be-nim "bedenle ayrılrrıazcasma birleşmiş ve karışmış" olduğumu -gerçek-te- "benim zihnim ve bedenimin belirli bir birlik meydana getirdi ğini" söyleyen, tecrübe olarak, doğanın sesi vardır.'"
"Doğa"ııın öğretileri, şu halde çelişik gibi görünmektedir. Ve çe-lişki, öyle görünmektedir ki, daha sonra, Altıncı Meditasyon'da, Des-cartes, "doğa" terimi ile anlatmak istediği şey üzerinde ayrıca düşün-düğü zaman, daha belirgin hale getirilir. Başlangıçta, ilk olarak kullanıldığı zaman, benim "doğam"ın, Tanrı'nın bana vermiş olduğu şeylerin toplamı anlamına geldiği kabul edilmişti. Bu, der Descartes, "doğal ışığın yardımıyla sezcliğim tüm doğrulan" içerecek şekilde, zihne ait olan herşeyi kapsar. Oysa, "doğa" şimdiki bağlamda (yani açlık, susuzluk, acı, vs. tecrübeleri ile 'birleştirilcliği zaman) der Descar-tes, farklı bir anlamda, "Tanrı'nın (bileşik bir varlık ya da) zihin ve be-denden meydana gelen bir varlık olarak bana vermiş olduğu şeyleri gösterecek şekilde" alınmalıdır.42
(39) E 132 (AT VII 78; CSM II 54). İtalikler Eklendi. •
(40) Metot Üzerine Konuşma (1637), Bölüm IV; E 27 (AT VI 33; CSM I 127).
(41) Burada bkz. not 37.
Bunun özü, benim, doğal ışığın, düşünen şey olarak bana atfedi-lebilir olan ve bana, benim cisimsel olmayan saf bir biçimde düşünen töz olduğumu söyleyen, açık ve seçik algılarma sahip olduğum, ve ikin-ci olarak da, benim zihin ve bedenin bileşimi olarak, bana atfedilebilir olan ve, bana, benim (en azından kısmen) cisimsel olduğumu söyleyen
(örneğin, acı, açlık, ve susuzluk gibi) doğal duygu ve duyumlara sahip olduğumdur.
Şimdi problem bütünüyle çok açıktır. Gerçekten, ben (yani, ken-disiyle her ne ise o olduğum zihin) bedenden tümüyle ayrı ise, tecrübe nasıl olur da bana bedenle birleşik olduğumu söyleyebilir? Öyle gö-rünmektedir ki, ben, iki uyuşmaz şeyim: i) Ben, cisimsel olmayan saf bir zihinim -bunu bana aklın ışığı söyler; ve ii) ben, psiko-fiziksel bir varlığım, zihin ve bedenin bir birleşimiyim ve bunu da bana tecrübem söyler. Frans Burman, Descartes ile 1648'de görüştüğü zaman bu çeliş-kiyi yakalamıştı. O, Altınel Meditasyon'dan zihin ve bedenin bir birlik
oluşturacak şekilde çok sıkı bir biçimde birleşmiş ve karışmış olduğu hakkındaki pasajdan alıntı yaparak "(size göre) onların doğaları bütü-nüyle farklı olduğu halde bu nasıl olabilir?" diye sormuştur. Descar-tes ise, tatmin edici olmayan bir tarzda şöyle cevap vermiştir:
Bunu açıklamak çok güçtür; fakat, burada bizim tecrübemiz yeterlidir, çünkü, o, bu noktada o kadar açıktır ki, kesinlikle inkâr edilemez. 43
Cevap tatmin edici değildir. Çünkü benim içsel duyusal tecrübe-min apaçıklığı-Descartes'ın da söylediği gibi- inkâr edilemez olmakla birlikte, onun bizi kendisine götürür göründüğü sonuç (benim cisim-leşmiş bir yaratık olduğum sonucu) Descartes'ın, benim özüm itibar ıy-la cisimsel olmadığım temel iddiasıyla bağdaşmaz.
Burada, Descartes'ı savunma eğilimi gösterenler, Descartes'ın niçin her iki bakış açısını da öne süremeyeceğini soruyor olabilirler. Niçin o şöyle bir şey söyleyemez: "Evet, ben, özsel ve zorunlu olarak cisimsel olmayan saf bir zihinim. Fakat yeryüzündeki hayatımın devamı için aynı zamanda bir bedene de sahibim. (Teolojik terimlerle ifade edil-diğinde, Tanrı, ruhuma bir beden eklemiştir.) Şu halde, her ne kadar, tecrübem, hakikaten bir bedene sahip olduğuma kaçınılmaz bir biçim-de tanıklık etse biçim-de, bu bebiçim-den, sabiçim-dece olumsal bir anlam içinbiçim-de "benim" din O, beni ben yapan şey için önemli değildir; onsuz da yapabilirim ve öte dünyada da muhtemelen onsuz yapacağım". Ayrıca Descartes'a (43) AT V 163; Cottingham (burada not 4); 28.
262 ÜLKER ÖKTEM
ilişkin bu hayali savunmanın teolojik anlamda ima edilen fikirleri, Descartes'ın kendisinin ölümünden sonraki hayatla ilgili olarak söyle-miş olduğu bazı şeylere çok iyi bir biçimde uyar. Meditasyonların ilk yayınının baş sayfasında, çalışmanın, ruhun ölümsüzlüğüne ilişkin kamtla.mayı içerdiği iddia edilir. Ve Descartes, Meditasyonlarının öze-tinde, kendisinin, zihinle beden arasında yapmış olduğu ayrımın, zih-nin yok oluşunun, bedezih-nin ortadan kalkışının sonucu olmadığını ve böylece, insanlara ölümden sonraki hayat umudunu vermeye yeterli ol-duğunu söyler. 44
Bununla birlikte, Descartes'ı bu şekilde savunma tarzı ne yazık ki işe yaramayacaktır. Onun niçin işe yaramayacağma dair sebebin bir kısmı, Altıncı Meditasyon'un daha önce bir çok kez atıf yaptığımız can alıcı pasajmda ortaya çıkar. Ben, sadece tıpkı bir gemideki kaptan gibi, bir bedene geçici olarak yerleşmiş bir zihin olsaydım, bu takdirde, Des-cartes, şunu kabul etmek durumunda kalır:
Bedenim yaralandığı zaman, sadece düşünen bir şey olduğumu gö-rerek acı hissetmemem; ancak, yarayı, tıpkı gemisinin bir parçası hasar gördüğü zaman, bir kaptanı-ii bunu görme yoluyla alg ıla-ması gibi, sadece "müdrike" ile idrak etmem gerekirdi. 45 Bir geminin hasara uğraması ile ilgili husus şudur: Kaptan, ister onu görmüş, isterse duymuş olsun (geminin sancak tarafında hasar efen-dim) O, hasarın, kendisinin dışında olan bir şey olarak farkındadır.. Seyahat ettiği gemi yara almıştır fakat o, hala yara almamış biridir. Zarar belki de onarılabilir, belki can simitlerini alabilir, veya yeni bir gemiye binebilir. Ancak her halükârda olup biten, onu sadece, deyim yerindeyse, olumsal olarak ve dolaylı bir biçimde etkiler. Bunun ter-sine, bir silindir ayağımm üzerinden geçtiği zaman, sadece sinir siste-minden "sağ ayağım yaralandı" biçiminde bir mesaj almam. Bir yan-lışlığın var olduğunu içten içe farkederim, acı hissederim. Kaçınılmaz olan ve şimdiki konumuz için en can alıcı nokta, onu kendi acım olarak hissetmemdir. Bu, tam tamına benim bağlı olduğum bedenin zarar gör-müş olması değildir. Daha çok, benim yaralanmış, incinmiş olmamdır. (Bunu, savaş alanında yaralanmış bir askerle karşılaştıralım: "Aya-ğım zarara uğradı" demez, fakat daha çok, "yaralandım" der.) Bu gibi durumlarda, Descartes'çı zihin-beden düalizminin karşılıklı olarak (44) E 76 (AT VII 13; CSM II 10). 'Zihin' ve 'ruh' kavranılart Descartes'ca birbirinin
ye-rine geçecek şekilde kullanılmıştır. (45) Burada hot 38.
birbirini dışta bırakan kategorileri üzerinde ısrar etmek-örneğin "acı zihinsel mi yoksa fiziksel bir olay mıdır T diye sormak-gerçekten de bir işe yaramayacaktır. Zira, acı, benim zilınime ya da bedenime fakat cisiınleşmiş yaratık, et ve kandan meydana gelen insan varlığı olarak bana aittir. 46
Belki, cisimleşmiş bir varlık olarak, kendi içsel tecrübesini bu ka-dar açık bir şekilde orıaylarnasma rağmen, Descartes'ın resmi argü-manlarını hiç bir zaman geri almadığına ya da gerçek doğa veya özü nün, bedenden tümüyle bağımsız, cisimsel olmayan bir öz olduğu şek-linde değiştirmediğine işaret edilebilir. Bu makalede amacım, o resmi argümanları açıklamak değildir. Onları özetlersek: Esas olarak, konu, Descartes'ın bir bedene sahip olduğundan şüphe edebileceğini anlattı ğı İkinci Meditasyon'a uzanır. 47 Tartışmanın büyük bir kısmı ise, Al-tıncı Meditasyon'da yer alır. Burada, Descartes, açıkça, düşünmeyen ve yayılımı olan bir şey olarak algıla.dığı bedenin tersine, düşünen ve yayılımı olmayan bir şey olarak, kendisinin, açık ve seçik bir algısma sahip olduğunu iddia eder. 48 Ve Descartes, tezini, bedenin bölünebilir olmasına karşın, zihnin her zaman bölünemez olduğunu ve ikinci ola-rak da, bedenin herhangi bir parçasını ortadan kaldırmanın zihne zarar vermediğini iddia ederek destekler. 49 Bu klasik argümanları inceleme-miş olmam.) bir nedeni, onların, Descartes üzerine yazan hemen her yorumcu tarafından insanı kusturacak kadar (ad nausem) analiz edil-miş ve değerlendirilmiş olmasıdır. Argümanlarm geçersiz olduğu şek-lindeki ortak görüşü kabul ettiğimi söylemek yeterlidir. Bir bedene sa-hip olduğumdan kuşku duyabildiğim olgusu (bir üçgenin f gibi bir özel-lige sahip olmasından kuşkulanabildiğim olgusunun f nin, üçgenin öz-sel olmayan bir özelliği olmasını gerektirmesinden daha fazla) bedenin, benim özsel olmayan bir parçam olmasını gerektirmez. 50 Dahası, zih-nin yayılımsız ve bölünemez olduğu algısmın iddia edilen açıklığı ve seçikliği de tartışmaya açıktır. Nihayet, beyin dahil, bedenin herhangi bir bölümünün ortadan kaldırılabildiği ve zihnin bundan etkilenmediği iddiası, desteksiz ve modern okuyucu için akıl almaz bir iddiadır. (46) Zihin -beden düalizmi için yaz edilen duyumsai problemlerin daha ilerideki tartış
-ması için bkz. J. Cottingham "Kartezyen Üçlü", Zihin XCIV, sayı 374 (Nisan, 1985). (47) E 88 (AT VII 28; CSM II 19).
(48) Bkz. not 39.
(49) E 139 (T VII 86; CSM II 59).
(50) Karşılaştırmız. Antoine Arnauld'un Dördüncü hira:lar Übeği'nde yer alan Descar-tes'la ilgili eleştiriler.
ÜLKER ÖKTEM
Şu halde, Descartes'ı çıkmaz yola sevkeden şey, rasyonel argüman süreçleri anlamında olmak üzere, "doğanın ışığı"ydı. Zihin ve beden ara-sındaki gerçek ayrımı kanıtladığı varsayılan argümanlar yanlıştır. Fakat akıl olarak doğanın sesi yanında, Descartes, inancına göre, tecrübe ola-rak doğanın çatışan sesini kabul etmeye hazırdır. Bu ses ise, farklı bir hikâye anlatır. Bi7 insanlar, bedenlerle birleşmiş, cisimsel olmayan zi-hinler değiliz; biz, et ve kandan oluşan fiziksel varlıklarızinsanın f i-zikselliğini onaylamak, elbette, hiçbir şekilde türümüzün sahip olduğu zengin entellektüel hayatı reddetmek değildir.. Aristoteles'in, "akıllı bir hayvan" olarak insan tanımı, aynı zamanda çok doğru bir, biçimde düşünme ve akıl yürütme yetimizi vurgularken, fiziksel doğamızı da kabul eder.
Öyleyse, bizlerin . `düşünen şeyler" olduğunu söylemek, düşünmeyi gerçekleştirenin, cisimsel olmayan bir şey, saf, yayılımı olmayan bir zihin ya da ruh olduğunu söyleyen Descartes'ı, bundan sonraki meşru adımda izlemememiz şartıyla, bir anlamda çok doğrudur. Düşünmeyi gerçekleştiren bir kişidir ve bir kişi de zorunlu olarak bir bedeni olan bir şey dir.
