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A apresentação da perfeição do Noûs, considerada em si e em relação ao sensível, é o principal escopo do sexto capítulo do tratado III 6 (26), em que Plotino indica as determinações do ente verdadeiro (o)/ntwj o)/n)187 para ressaltar posteriormente a condição aparente do sensível em face ao seu modelo inteligível: “Primeiro, porém, é preciso que nós, que abordamos esse tema e falamos acerca da natureza da matéria, entendamos que a natureza do ente e a essência e o ser

187_{A expressão “ser verdadeiro”, bastante usual entre quase todos os comentadores e tradutores como Igal, Radice,} Mckenna e Bréhier, corresponde à expressão grega “(...) o)/nta kai\ o)/ntwj o)/nta”, cf. III 6 (26), 6, 35-40. Gilson (1962, p. 27) discute a tradução da expressão “o)/ntwj o)/n” nos seguintes termos: “La formule est ordinairement

traduite en latin par vere ens, ou, en français, par ‘veritablement être’. Ces traductions sont assurément corrects, mais non pas parfaites. (...) En rendant l’adverbe o)/ntwjpar ‘véritablement’, on laisse perdre le redoublement, si expressif

dans la formule grecque, de la racine que connote par deux fois la notion d'être. ‘Réellement réel’ serait un

redoublement analogue, mais on y substitue la notion de res, ou de ‘chose’, à celle d’être, qui disparaît alors

complètement. (...) Qu’est-ce qu’être ‘réellement réel’? Comme Platon ne se lasse pas de le dire, c’est être ‘soi-

não são tal como pensa a maioria188.” (III 6 (26), 6, 7-10 [trad. BARACAT JÚNIOR, J. C.]:

prw=ton de\ lhpte/on e)pi\ tou=to stellome/noij kai\ peri\ th=j fu/sewj au)th=j le/gousin o(poi/a tij, w(j h( tou= o)/ntoj fu/sij kai\ h( ou)si/a kai\ to\ eiånai ou) tau/t$ e)/xei, w(j oi¸ polloi\ nomi/zousin.)Ao se referir ao ponto de vista daqueles que se enganam a respeito da natureza do ente e que são “a maioria” sem, contudo, especificá-los, Plotino manifesta a sua

intenção de refutar tais concepções, que seguramente representam uma negação da metafísica platônica.

No passo III 6 (26), 6, 10-23, Plotino inicia a sua investigação do estatuto ontológico dos seres sensíveis e da matéria, indicando antes as características que são pertinentes à natureza do Noûs, considerado como o ente verdadeiro e cujos atributos devem ser conhecidos em função de sua contraposição aos seres sensíveis:

Com efeito, o ente, o que verdadeiramente se pode chamar ente, é ente realmente189; e isso é o que é completamente ente; isto é, aquilo em que nada se afasta do ser. Uma vez que o ente é perfeitamente, não precisa de nada para conservar-se e para ser, mas ele é a causa de que as demais coisas, as que parecem ser, pareçam ser. Com efeito, se tais coisas são ditas corretamente, é necessário que o ente seja em vida e em vida perfeita; caso contrário, se fosse carente, não seria mais ente do que não-ente. Isso é o intelecto e a total sabedoria. Logo, ao mesmo tempo em que está determinado e delimitado, não há nada que o ente não seja por sua potência190, nem por uma potência desse tipo; porque seria deficiente. E por isso lhe corresponde a eternidade, a invariabilidade e a irreceptividade em relação a tudo, e nada se insere nele; pois, se admitisse algo, admitiria algo distinto de si: e isso é não-ente. É preciso que ele seja ente plenamente; deve, portanto, alcançar o ser tendo por si mesmo todas as coisas; e deve ser todas as coisas juntas e todas devem ser uma só. III 6 (26), 6, 10-23 [trad. BARACAT JÚNIOR, J. C.]: e)/sti ga\r to\ o)/n, o(\ kai\ kat’ a)lh/qeian a)/n tij eiãpoi o)/n, o)/ntwj o)/n: tou=to de/ e)stin, o(\ pa/nth e)sti\n o)/n: tou=to de/, %Ò mhde\n a)postatei= tou= eiånai. tele/wj de\ o)/n ou)deno\j dei=tai i(/na s%/zoito kai\ $Õ, a)lla\ kai\ toi=j a)/lloij aiãtion toi=j dokou=sin eiånai tou= dokei=n eiånai. ei¹ dh\ tau=ta o)rqw=j le/getai,

188 _{Em sua tradução, Laurent (2004, p. 224, nota 95) manifesta a opinião de que se trata de uma referência à multidão}

de prisioneiros do livro VII da República, para os quais a realidade se restringe aos fenômenos. Fleet (1995, p. 150) afirma que é provável que o passo se refira aos prisioneiros da caverna.

189 _{Como indica Laurent (2004, p. 224, nota 96), todo esse capítulo dialoga com o Sofista, que no passo 240b3 utiliza}

a expressão óntos ón em relação ao ser verdadeiro. Segundo o intérprete, Platão utiliza igualmente a expressão óntos

ousía em contraposição a óntos mè ón_

190

A simultânea limitação e ilimitação do Noûs parece paradoxal. Laurent (2004, p. 225, nota 100) mostra que é limitado porque é determinado em função de suas formas inteligíveis; ilimitado pela sua potência que procede do Uno.

a)na/gkh au)to\ e)n zw$= kai\ e)n telei/# zw$= eiånai: h)\ e)llei=pon ou) ma½llon o)\n h)\ mh\ o)\n e)/stai. tou=to de\ nou=j kai\ pa/nth fro/nhsij. kai\ w(risme/non a)/ra kai\ peperasme/non kai\ t$= duna/mei ou)de\n o(/ ti mh/, ou)de\ tos$=de: e)pilei/poi ga\r a)/n. dio\ kai\ to\ a)ei\ kai\ to\ w(sau/twj kai\ to\ a)/dekton panto\j kai\ ou)de\n ei¹j au)to/: ei¹ ga/r ti de/xoito, par’ au)to\ a)/n ti de/xoito: tou=to de\ mh\ o)/n. dei= d’ au)to\ pa/nth o)\n eiånai: h(/kein ouån dei= par’ au)tou= pa/nta e)/xon ei¹j to\ eiånai: kai\ o(mou= pa/nta kai\ e(\n pa/nta.

No passo acima estão sintetizados os principais atributos do Noûs, que representam os sinais de sua máxima perfeição (teleio/thj) e encontram-se articulados em torno do conceito de potência (duna/mij) e unidadeindícios de sua semelhança e continuidade com o Uno. Esses atributos podem ser classificados em dois grupos: aqueles considerados em si mesmos e aqueles considerados em função de sua relação causal com os seres derivados e dependentes dele. De acordo com o passo acima, o ente verdadeiro (o)/ntwj o)/n) é invariável (w(sau/twj) ejamais se separa (a)postatei=) de si mesmo e se torna outro, como ocorre com o ser em devir, cuja relação consigo mesmo é sempre de alteridade e distanciamento, em contínua perda de identidade. Como é invariável, permanece sempre (a)ei\) e por isso possui como atributo essencial a eternidade (a)iw/n). Esta, porém, não se confunde com a permanência indefinida em um devir que se distende sem limite, mas como vida infinita que se mantém sempre em identidade (III 7 (45), 3, 11-17), como a totalidade do que é, que se concentra em um único ponto, em sua indivisibilidade, pois o contrário representaria uma contradição com a sua própria perfeição. O seu perfeito acabamento indica que é completo (te/leioj) e nada lhe falta ou pode ser acrescentado, pois é em ato a totalidade de tudo o que pode ser, encerrada em sua determinação e limite (w(risme/nonmas de tal maneira que todas as coisas estejam juntas em sua unidade e pensadas em sua totalidade pelo Intelecto divino, idêntico a cada um dos seus conteúdos. Uma vez que ao ente, em sua perfeição, nada pode faltar, impossível seria pensá-lo destituído de vida (zwh/), inteligência (nou=j) e plena sabedoria (fro/nhsij), mediante a qual rege todos os seres, atributos que representam uma referência explícita ao pantelw=j o)/n do Sofista 248e-249a, cujas características são a alma, a inteligência, o movimento e a vida. Como é perfeito e completo, é autossubsistente, sem necessidade de que outro o conserve, apesar de ter se originado do Uno,

pois possui o poder de se autoconstituir e determinar seu próprio ser (V 1 (10), 7, 13-17). A sua potência (du/namij) sem limite, semelhante à do Uno, permite que seja pleno por si mesmo e também a causa_{originadora da hipóstase posterior, a Alma, e dos seres aparentes, ao exercer sua} providência com perfeita sabedoria e dispor tudo em beleza e boniformidade.

O que foi dito a respeito do o)/ntwj o)/n mostra que a permanência e a invariabilidade não são os únicos nem os principais critérios que definem a sua contraposição ao corpóreo, pois o ente real possui por si a perfeição do seu ser, o que não é possível para os seres sensíveis, conforme o seguinte passo:

Dizemos que os Entes enquanto entes, que cada Ente em si e que os Entes reais existem ‘na região inteligível’, não tanto porque aqueles permanecem invariavelmente em sua essência enquanto os outros, todos os sensíveis, são fluentes e impermanentes – não seria difícil encontrar, efetivamente, entes permanentes mesmo entre os sensíveis -, mas antes porque aqueles possuem por si mesmos a perfeição de seu ser.

(V 6 (24), 6, 13-18 [trad. IGAL, J.]: le/gomen ta\ o)/nta w(j o)/nta kai\ au)to\ e(/kaston kai\ ta\ a)lhqw=j o)/nta e)n t%= noht%= to/p% eiånai ou) mo/non, o(/ti ta\ me\n me/nei w(sau/twj t$= ou)si/#, ta\ de\ r(ei= kai\ ou) me/nei, o(/sa e)n ai¹sqh/sei -ta/xa ga\r kai\ e)n toi=j ai¹sqhtoi=j e)/sti ta\ me/nonta - a)lla\ ma=llon, o(/ti to\ te/leon tou= eiånai par’ au(tw=n e)/xei.).

Essa é uma distinção essencial entre ambos, pois enquanto os inteligíveis conservam a potência do Uno a ponto de constituírem a si mesmos, a matéria representa o seu esgotamento e não tem a potência de realizar o ato da conversão ao princípio, sinal da autonomia dos inteligíveis, o que implica que o que está nela não é o produto de uma atividade autoconstitutiva.

Impassibilidade e incorporeidade191 são as únicas características do o)/ntwj o)/n compartilhadas com a matéria, conforme o passo III 6 (26), 6, 1-4, o que não deixa de causar espanto, dadas as inúmeras afirmações nas Enéadas a respeito da perfeição do primeiro e a informidade da segunda. Para Plotino, não há qualquer problema com relação à impassibilidade do Noûs e muito menos do Uno, pois são princípios completamente transcendentes ao sensível e não entram em contato com este no processo de sua formação, como ocorre com a Alma do mundo e as individuais. Seria completamente absurdo pensá-los como sujeitos à afecção, já que o contrário destruiria a sua condição de princípios. A incorporeidade e impassibilidade do

inteligível devem ser entendidas de modo completamente distinto daquela da matéria, segundo Plotino, pois o primeiro é inteiramente segundo a forma (kata\ to\ eiådoj), enquanto a matéria não possui qualquer determinação formal e esta é uma condição que permite que desempenhe sua função de matéria, como veremos. As perfeições do Noûs são arquétipos a serem imitados pelos seres inferiores no decorrer da processão, assim como representam a imitação e imagem da potência infinita e indeterminada do primeiro princípio, da qual procede o mais perfeito depois do primeiro (V 4 (7), 1, 39-41). Em síntese, o que o Noûs imita do Uno é a sua unidade, perfeição e potência, traços que estão presentes em todos os níveis da hierarquia dos seres, em maior ou menor intensidade, com exceção da matéria e, nos sensíveis, de modo aparente, conforme o III 6 (26).

Fielder (1977, p. 3) argumenta que a ordem e estrutura presentes no sensível encontram sua contrapartida no Noûs. O intérprete mostra que os sensíveis são cópias das formas presentes no Noûs e que a Alma desempenha apenas o papel de causa produtora (1977, p.1), que produz o mundo tomando as Ideias como modelos. No Noûs os modelos existem sem qualquer extensão espacial, apesar de sua diferenciação, mas as suas respectivas cópias aparecem necessariamente em extensão espacial (1977, p. 6ss.), em função da magnitude presente no meio material. É o que Plotino afirma em III 6 (26), 18, 35-41, em que se diz que a Alma possui todas as formas juntas e que a matéria não pode recebê-las de modo indivisível e, por isso, deverá desempenhar o papel de lugar para que possam aparecer em extensão. Desse modo, o mundo inteligível se reflete espacialmente na matéria.

2.3. O Noûs como Dhmiourgo/j

Princípio dos seres posteriores, o Noûs deve ser considerado em sua função de demiurgo (nou=j dhmiourgo/j) mediante a qual exerce sua causalidade e providência, de acordo com o que Plotino julga ser o autêntico ensinamento de Platão192. Citando a Carta II 312 e1-4,

192

Platão (Timeu 28 c-30b) apresenta o autor e pai do cosmos, difícil de ser conhecido e que, movido pela bondade e carente de inveja, ordena a xw/ra contemplando os eternos modelos e produzindo a sua bela imagem representada pelo mundo sensível.

Plotino associa a demiurgia do Noûs à sua condição de causa193: “Disse também que há um ‘Pai

da Causa’, chamando ‘Causa’ ao Intelecto, pois, para ele, o Intelecto é Demiurgo.” (V 1 (10), 8,

4-5 [trad. IGAL, J.]:_{ le/gei de\ kai\ tou= ai¹ti/ou eiånai pate/ra aiãtion me\n to\n nou=n}

le/gwn: dhmiourgo\j ga\r o( nou=j au)t%=:). O Noûs é identificado com o demiurgo, chamado

de produtor (poihth\n) do cosmos (V 9 (5), 3, 26), porque é a fonte de um lógos que posteriormente constituirá o mundo sensível como imagem ordenada da perfeição dos arquétipos presentes no Intelecto divino. Na determinação do nível hierárquico onde se realiza a atividade demiúrgica, Plotino se mostra um tanto quanto equívoco, pois, além de identificar o Noûs com o demiurgo, apresenta também a Alma em sua dupla divisão, como outros dois demiurgos derivados do primeiro, que é a fonte de toda atividade demiúrgica194: “Esse é, então, o último produtor; acima dele está a parte da alma que é quem primeiramente se preenche do intelecto; e acima de todos está o intelecto demiurgo, que dá à alma que segue a ele as formas cujos traços

estão na terceira realidade.” (II 3 (52), 18, 13-16 [trad. BARACAT JÚNIOR, J. C.]: poihth\j ouån e)/sxatoj ouÒtoj: e)pi\ d’ au)t%= th=j yuxh=j to\ prw/twj plhrou/menon para\ nou=: e)pi\ pa=si de\ nou=j dhmiourgo/j, o(\j kai\ t$= yux$= t$= met’ au)to\n di/dwsin wÒn iãxnh e)n t$= tri/t$.). Desse passo se depreende que a atividade demiúrgica do Noûs em relação ao mundo

sensível se exerce mediatamente, por meio da Alma195 e dos seus níveis inferiores.

Uma vez que o demiurgo é o autor do mundo corpóreo, o ponto de vista acerca da natureza do primeiro é fundamental para a determinação do estatuto ontológico do segundo, pois qualquer que seja o tratado em que se considere o sensível, mesmo no tratado III 6 (26) que tem como objetivo central mostrar a sua precariedade ontológica, Plotino jamais admitirá que o princípio produtor e ordenador seja mau ou tenha alguma associação com a natureza do mal. De modo inequívoco, Plotino afirma que o autor deste mundo é bom e que o mundo é o resultado de uma sabedoria maravilhosa que dispõe tudo segundo o melhor. Não há, portanto, qualquer

193 _{Charrue (1993, p. 126) considera que Plotino só mantém a figura do demiurgo em seu sistema em função de seu}

desejo de ser um exegeta de Platão, pois enquanto em Platão o demiurgo religa os dois mundos, em Plotino as hipóstases estão ligadas sem solução de continuidade.

194 _{Como mostra Charrue (1993, p. 127), para Plotino, não há atividade demiúrgica no sentido de criação do mundo}

por etapas sucessivas, tal como descritas em Timeu 31b – 39e.

195_{“Si plotin affirme que c’est le Nous ou la deuxième hypostase qui est le démiurge de toutes choses, il faut voir} que, dans les faits, c’est l’Ame qui joue, chez lui, le rôle de démiurge puisque c’est elle qui produit effectivement le monde (Fattal, 2006, p. 137).” O Intelecto jamais se envolve diretamente com o sensível, mas delega essa função à

possibilidade de encontrarmos nas Enéadas a afirmação de que o demiurgo possui uma natureza má, mesmo quando afirma, no tratado I 8 (51), que o mundo é um mal secundário em função de sua associação com a matéria, como teremos ocasião de verificar. A presença do mal no mundo, tanto físico quanto moral, deve ser explicada de outra maneira e não tem relação com a atividade dos princípios inteligíveis. É nesse sentido que Plotino endereça a crítica mais radical possível aos gnósticos e manifesta toda a sua aversão àqueles que, apropriando-se de uma maneira inadequada das doutrinas de Platão, desconhecem a natureza verdadeira do mundo inteligível e a sua atividade (II 9 (33), 6, 1-12). Plotino explicitamente rejeita, na sequência de sua crítica, aqueles que afirmam que o demiurgo autor deste mundo é um ser mau196 e que a própria natureza do mundo é má, conforme o passo abaixo:

Porque na verdade, as coisas ditas pelos antigos acerca dos inteligíveis são muito superiores e estão ditas com erudição, e aqueles que não foram enganados pelo engano difundido entre os homens facilmente reconhecerão as teses posteriormente tomadas daqueles por estes, mas que receberam algumas adições nada convenientes, às quais desejam opor-se introduzindo gerações e destruições completas, desprezando este universo, culpando a associação da alma com o corpo, censurando o governante deste universo, levando o demiurgo à identidade com a alma e atribuindo-lhe as mesmas afecções que aos particulares.

II 9 (33), 6, 52-62 [trad. BARACAT JÚNIOR, J. C.]: e)pei\ ta/ ge ei¹rhme/na

toiÍj palaioiÍj peri\ tw=n nohtw=n poll%= a)mei/nw kai\ pepaideume/nwj eiÃrhtai kai\ toi=j mh\ e)capatwme/noij th\n e)piqe/ousan ei¹j a)nqrw/pouj a)pa/thn r(#di/wj gnwsqh/setai: ta\ d’ u(/steron tou/toij par’ e)kei/nwn lhfqe/nta prosqh/kaj de/ tinaj ou)de\n proshkou/saj ei¹lhfo/ta, e)/n te oiÒj e)nantiou=sqai qe/lousi gene/seij kai\ fqora\j ei¹sa/gontej pantelei=j kai\ memfo/menoi t%=de t%= panti\ kai\ th\n pro\j to\ sw=ma koinwni/an t$= yux$= ai¹tiw/menoi kai\ to\n dioikou=nta to/de to\ pa=n ye/gontej kai\ ei¹j tau)to\n a)/gontej to\n dhmiourgo\n t$= yux$= kai\ ta\ au)ta\ pa/qh dido/ntej, a(/per kai\ toi=j e)n me/rei.

Apesar do vínculo com Platão em sua elaboração da função demiúrgica do Noûs, Plotino reformula profundamente o ponto de vista do Timeu acerca da separação entre as Ideias e o demiurgo considerado como Intelecto contemplador197, o que permite pensá-lo

196

No Timeu 29e-30a, Platão afirma explicitamente que o demiurgo é bom e cria o mundo em função do bem ou do melhor.

simultaneamente como causa eficiente, formal e final198 da sua imagem, a hipóstase da Alma e, por meio desta, do próprio mundo sensível. Plotino também reformula o ponto de vista do Timeu em relação à atividade artesanal própria do demiurgo199, mediante a qual imprime na xw/ra as imagens dos paradigmas. Nesse sentido, a influência médio-platônica foi decisiva200 por ter realizado a junção entre Ideias e Intelecto201, pensado não mais como o artesão do Timeu (II 9 (33), 12, 13-18), mas aristotelicamente como Intelecto autorreflexivo cujos pensamentos são as

Ideias (O’MEARA, 1975, p. 26). Essa concepção permitiu a Plotino pensar a presença das Ideias

no interior do Noûs202, em decorrência da sua atividade contemplativa e em perfeita coincidência com a sua atividade produtiva, exercida sem qualquer tipo de deliberação ou escolha, mas simplesmente em função de seu poder e perfeição. Esse é um ponto fundamental da doutrina de Plotino e tem relação direta com a produção e ordenação do mundo sensível, pois o Noûs, mesmo sendo considerado Intelecto ordenador que ordena por meio de sua atividade Intelectiva e dos modelos arquetípicos que contém, não realiza, contudo, qualquer ato ordenador vinculado a uma atividade de raciocínio, deliberação ou escolha, o que permanece verdadeiro também para a Alma e seus lógoi inferiores. Basta que o ser verdadeiro permaneça em sua perfeição, para que todas as

suas obras se realizem: “Mas aquele ser é tão bem-aventurado que, nada fazendo, grandes coisas realiza e, permanecendo em si mesmo, coisas não pequenas produz.” (III 2 (47), 1, 43-45 [trad.

198 _{Segundo Moreau (1970, p. 34-35), em função dessa junção entre Intelecto e inteligível, é indiferente dizer que o}

mundo é produzido pelo Intelecto ou que é uma imagem de seus arquétipos.

199

Charrue (1993, p. 127) tem razão ao considerar a noção de demiurgo em Plotino um tanto quanto empobrecida:

“Chez Platon, en effet, le Timée nous présente, de 31b à 39e, le démiurge en train de créer le monde par toute suite d’opérations successives qu’on peut, à juste titre, appeler la “démiurgie”, c’est-à-dire la présentation sous une

certaine forme par Platon de la théorie créationniste du monde. Or, comme on a pu le noter, rien n’est peut-être aussi éloigné de la pensée de Plotin. Celui-ci préfère à ce type de création qu’on appelé la métaphore artificialiste, une

production naturelle.”

200_{Como afirma O’Meara, (1975, p. 25-26): “La fonction paradigmatique des Idées dans le Timée est retenue dans} toute son importance cosmologique par les moyens platoniciens. Cette fonction s’insère toutefois chez eux dans une

perspective particulière: les Idées sont les modèles qui inspirent la formation du monde, certes, mais elles se trouvent dans la pensée de celui qui se charge de cette formation, c’est-à-dire le Démiurge.” Apesar do princípio dessa interpretação geral, cuja exceção seria Ático (BRISSON, 1974, p. 151), há muitas divergências entre os intérpretes a respeito do princípio que exerceria a função demiúrgica na hierarquia dos médio-platônicos e cuja apresentação

ultrapassa o escopo deste trabalho. O’Meara (1975, p. 28-29) chama a atenção para uma ambiguidade do médio-

platonismo e que diz respeito a duas abordagens distintas: uma apresenta as Ideias como pensamentos divinos e idênticas ao primeiro princípio; a outra identifica Deus e o Bem, acima das Ideias.

201 _{Informações mais detalhadas acerca do sistema hierárquico médio-platônico se encontram em Brisson (1974, p.}

58-64 e 151-160); O’Meara (1975, p. 19-32) e Reale (1994, p. 271-309). A título de informação, Reale (1994, p. 298-299) apresenta a seguinte classificação: Plutarco: Deus supremo (uno e ser), Intelecto e Alma; Apuleio: Primeiro Deus, Mente e Ideias e a Alma; Albino: Primeiro Intelecto, Segundo Intelecto e Alma do mundo. Numênio, por sua vez, distingue o Primeiro Deus (Pai), o Segundo Deus (criador) e o terceiro (cosmos); o Bem é identificado com o primeiro, que também é Intelecto; a função demiúrgica é confiada ao segundo (REALE, 1994, p. 363).

202 _{No tempo de Plotino, contudo, esse ponto de vista não representava consenso, pois o próprio Porfírio, no início de}

BARACAT JÚNIOR, J. C.]: a)lla\ ga\r ou(/tw maka/rion ka)kei=no, w(j e)n t%= mh\ poiei=n