İnsanlığın varolduğu günden beri üzerinde fikir yürüttüğü temel problemlerden biri de şüphesiz yaratılış ve bu yaratılış içerisinde insanın hangi konumda bulunduğu olmuştur. Bu itibarla bütün semavî dinlerin yanısıra diğer bütün inançlar, mitoslar, destanlar da bu konuya kendilerince bir açıklama getirmişlerdir.
Eflatun, en genel şekliyle evreni Mutlak bir yaratıcının yansıması olarak görür. Bu düşünce ondan daha önce, eski Mısırlıların kutsal kitabı Carpus Hermeticum’da her gerçekliğin Tanrı Aton’un düşüncesi olduğu şeklinde dile getirilmiştir (Tuğcu, 2002: 27). Kâinatın yaratılışı ve Allah, âlem, insan arasındaki ilişkiler üzerinde İslam âlimleri ve sûfiler de kafa yormuşlardır. Temel referansları Kur’an ve hadisler olan bu düşünürler, bunların yanında zaman zaman diğer dinlerin ve inançların yaratılış üzerindeki fikirlerinden de etkilenerek renkli bir kozmogoni oluşturmuşlardır.
İslam kozmogonisinde (evrenin yaratılışı, doğumu) yaratılıştaki temel saik
(sebep), aşktır. Mutlak Varlık, aşk-ı zâtî nedeniyle zuhur etmeyi diler ve kâinat var olur. Bu bir hadis-i kudsî ile ifade edilir: ‘Ben gizli bir hazine idim, bilinmeyi sevdim(istedim) ve âlemleri yarattım’. Hadis çoğu kez bilinmeyi istedim şeklinde nakledilse de daha kapsayıcı ve daha açıklayıcı olduğu gerekçesi ile bilinmeyi sevdim şeklinde nakledilir. Varoluştaki sır Aşk-ı Zâtî’de saklı görüldüğünden aşk, ilk hareket ettirici (muharrik-i evvel) (Kılıç, 2004: 173) olarak kabul edilir.
Kâinatın varoluş sebebi aşk olduğundan varlık âleminde muhabbete nisbeti olmayan hiçbir hareket görülmez. Âlemin bütün hareketi kemâle yönelik bir muhabbettin ifadesidir (Izutsu, 1999: 192). İbn Arabî’ye göre “ilahî sevgi, varoluşun özüdür; dolayısıyla tüm varlık esasında ‘aşk’tır. İlahî sevgide Allah bizi hem bizim için, hem kendisi için sever. Tanrı’nın kendi için bize duyduğu sevgi, “küntü kenz” kudsî hadisinde ifade edilmektedir. Allah bizi, O’nu tanıyalım diye, Kendisi için yaratmıştır” (1998: 39).
İbn Arabî; Hz. Peygamber’in Rabb’imiz mahlûkatı yaratmadan önce nerede olduğuna yönelik bir soruya, ne üstünde ne de altında havanın bulunmadığı âmâ’nın içinde’ diye cevap verdiğini söyler ve yaratılışı ‘âmâ’dan itibaren tedrici bir tecellî olarak izah eder. Mutlak âmâ’dan başlayıp insanda son bulan bu ontoloji, hazerât-ı hamse olarak bilinir ve sûfi ontolojisinin temeli olarak kabul edilir.
Âmâ ya da Mutlak Gayb mertebesi, “Allah vardı ve O’nunla birlikte hiç bir şey yoktu” şeklinde özetlenir. Bu söz Mutlak haricindeki diğer her şeyin ‘mümkün’ olması ve dolayısıyla kâinatın izafi olarak kabul edilmesi dolayımında hâl için de kullanılır. Ahadiyet mertebesi olarak da isimlendirilen bu aşamada varlığının kokusundan bile bahsetmek mümkün değildir. ‘Gizli hazine’ tam olarak bu aşama için kullanılır. Ancak ‘gizli hazine’ de bu mertebenin batın ve zahir yönlerinden zahirî tarafa yani Izutsu’nun ifadesiyle fenomenel âleme dönük olduğu yöne atıfta bulunur. Zira bu noktada ahadiyet, müteakip ontolojik boyutlarda somut suretlerde varlığa gelecek tüm nesnelerin ilahî kaynağı yahut temelidir. Fakat ‘gaybu’l- guyûb’ olan ‘batınî’ -kendi kaynağına dönük olduğu yön- açısından bakıldığında ahadiyet pür-vahdetten başka bir şey değildir (1971: 68). Ahadiyetin zahirî veçhesinden ikinci taayyüne geçiş Hakk’ın ilmî suretlerinin, eşyanın hakikatlerinin belirdiği, sabit aynlar mertebesidir. Sûfilere göre “a’yân-ı sâbite”, Hakk’ın vücudunun ya da Hakk’ın vücudu “a’yân-ı sâbite”nin aynasıdır.
Ruhlar hazreti olarak isimlendirilen sonraki mertebe mücerret kevnî hakikatlerin zuhur makamıdır. Emr âlemi, ulvî âlem ve melekût âlemi olarak da bilinen bu mertebede, kerrubî (Allah’a yakın olan) melekler bulunur. Dördüncü mertebe olan hazret-i hayaliye, mücerret ruhlar âlemi ile maddî cisimler âlemi arasındaki âlem-i berzah, âlem-i misal ve arz-ı simsime denilen mertebedir. Rüya âleminde görülen şeylerin bu âlemden olduğu rivayet edilir. Âlem-i ecsam ve âlem-i nâsut olarak isimlendirilen son aşama, basit unsurlar; cansızlar, bitkiler ve hayvanların makamıdır. (Nesefî, 1997: 44). Nihayet seyr-i nüzul olarak bilinen bu mertebelerin hepsinin toplamından insan vücut bulur. İnsana gelinceye kadar olan tecellî aşamaları boyunca mertebe mertebe zuhur eden âlem/şeyler, cila görmemiş bir ayna olarak değerlendirilir. Âlem ancak insanın yaratılmasıyla cilalanmış olur ve dolayısıyla yaratılış kemâlini insanla bulur. Varlık âlemininde insanla son bulan bu tedrici tecellînin yedi iniş [lâ taayyün (mutlak gayb, ahadiyet), ilk taayyün (vahdet), ikinci taayyün(vahidiyet), ruhlar âlemi, hayal âlemi, şehâdet(cisimler) âlemi ve insan] şeklinde izah edildiği de görülür (Sunar, 2003: 48).
İlk varlık suretini, zaman ve mekânın olmadığı yerde kabul etmiş olan insan, bu aşamadan itibaren, varlıkların suretinde tavırdan tavıra girer; bir suretten başka bir surete intikal eder. İnsan varlığının zuhur mertebelerini özetle ‘cem ve vücud’ mertebesinden Kalem’e, Kalem’den Arş’a, Arş’tan göklere, göklerden unsurlara, sonra mevalid-i selaseye, oradan da meninin meydana gelip rahme düşmesi şeklinde izah etmek mümkündür. Bu intikaller ve değişmeler, insanın ilahî gayb ve imkân mertebesinden ve ilahî ilim makamından sülûk ve miracıdır; bu sülûk ve miracın gayesi ise, insanın ehil kılındığı ve ayn-ı sabite mertebesinin “külli istidat” ile gerektirdiği kemâli elde etmesidir (Konevi, 2002: 148).
Kur’an’ın pek çok ayetinde vurgulandığı üzere (7: 54/ 10: 3/ 11: 7/ 25: 59/ 32: 4) kâinat, altı gün (devir) içerisinde, yani kemâle yönelik bir süreç dâhilinde yaratılmıştır ve yine insanın yaratılışı da tekmilî ve tedricî bir şekilde vuku bulmuştur: “O ki, yarattığı her şeyi güzel yaptı. İnsanı yaratmaya da çamurdan başladı. Sonra onun neslini bir öz sudan, değersiz bir sudan yarattı. Sonra onu şekillendirip ona ruhundan üfledi. Sizin için işitme, görme ve idrak duygularını yarattı…”(Secde 32: 7,8,9). İnsanın inorganik maddesinin evrimi yedi merhale ile gerçekleşmiş, inorganik etaplardan sonra ilk canlı hücre ‘ol’ emri doğrultusunda yeni bir yaratılmaya geçmiş, ilahî iradenin kontrolü altında çeşitli ayıklama ve değişimler geçirerek insan olmak üzere oluşa devam etmiştir (Yakıt, 2003: 59). “Hani, Rabbin meleklere şöyle demişti: “Muhakkak ben çamurdan bir insan yaratacağım. Onu şekillendirip içine ruhumdan üflediğim zaman onun için saygı ile eğilin!” ( Sa’d 38: 71, 72).
“Ruh cisimle birleşince, cüz mertebesinde olan beden küll oldu. Hiç kimse bundan daha acayip bir tılsım yapamaz. Ruh yüceliğe sahipti, ten ise değersiz bir toprak. Değersiz toprakla temiz ruh birleşti. Yüce olanla değersiz olan bir birine dost olunca, Âdem sırlardan meydana gelmiş şaşılacak bir şey oldu” (Attar, 2006: 38).
İnsan maddesi çamurdan yaratıldıktan sonra bir müddet tesviye edilmiş ve bedenin kıvama gelmesi için düzeltilmiştir. Değişik ayetlerde işaret edilen bu aşamadan sonra canın verilmesi ve ruhun nefh edilmesi vuku bulmuştur (Yazır, 2002 C.7: 79). Bu meyanda Allah’ın, insanın maddesi olan çamura ruh vermeden evvel onu kırk gün boyunca iki eliyle yoğurduğu da rivayet edilir. Kur’an da bu kırk günlük süreden bahsedilmez fakat Allah, âdeme secde emrine uymayan şeytana hitaben, insanı iki eliyle yarattığını bildirir:
“Ey İblis! İki elimle yarattığıma secde etmekten seni meneden nedir?” (Sad 38: 75). Bu ‘iki el’in genel olarak Allahın celal ve cemal sıfatları şeklinde yorumlanmasının yanında; âlemin sûreti ile Hakk’ın sûreti gibi iki sûretin insanda cem’ edilmesinden kinaye olduğu da söylenmiştir (Izutsu, 1999: 307). Chittick, bu iki elin âlemdeki kutupluluğa ve aynı zamanda birbirini tamamlayıcılığa vesile olduğunu söyler. “Allah’ın iki eli arasındaki karşılıklı ilişki, mikrokosmos ile makrokosmos arasındaki ilişkide işlenir. Zaman ve mekân içindeki yayılımıyla tüm âlem Vücud’un mümkün görünür olma biçimlerinin sonsuz sayıdaki çeşitliliğini sağlar hâkim nitelikleri farklılık, birlikten yoksunluk, ayrılık, dağılmışlık, ışığın matlığı, bilinçsizlik, cehalet ve pasifliktir. Bunun aksine insan mikrokozmosun vücudun çeşitli niteliklerinin hepsini bir araya getirip bunları harmonize ederek vücudun birliğini ve bütünlüğünü sergiler. Tam ve bilinçli olarak vücudun tecellîlerini görünür kıldığı kadarıyla mikrokosmosda birlik, harmoni, yoğunluk, ışık, uyanıklık, ilim ve aktiflik nitelikleri hâkimdir” (1999: 80). Yaratılış ve dolayısıyla kâinat kemâlini insanla bulmuştur. Her şey insanın varlığını anlamlı kılmak için kâinat sahnesinde yer alır. Âlemde var olan şeylerin her biri, Allah’ın celal yahut cemal sıfatlarından sadece bir tek ilahî sıfatı yansıtmakta olmasına karşılık insan, tüm şeyleri cem eden yapısı dolayısıyla hem celal hem de cemal sıfatlarını yansıtabilen kelimenin tam anlamıyla mükemmel bir aynadır.
İnsanın, bu iki sıfatı cem edişi, onun varlık zincirindeki en son halka olmasından kaynaklanır. İnsan sadece mineral, bitkisel ve hayvani parçalara sahip değildir; aynı zamanda Muhammedî nurdan başlayıp dört elemente kadar uzanan iniş yolculuğundaki her bir mertebenin de özünü taşır (Chittick, 1999: 50). İnsan, özünü taşımış olduğu, âleme dağıtılmış olan şeyleri birleştirir. Öyle ki “bütün girift ayrıntılarıyla tüm âlemin yapısı, apaçık ve parçaları birbiriyle iyice irtibatlandırılmış bir minyatür şeklinde insanda yansır” (Izutsu, 1999: 293). Âlemdeki hiçbir şeyin özelliklerini dışarıda bırakmayacak şekilde kendisinde toplayan insanı bu hâliyle Tanrı’nın yeryüzündeki en merkezi ‘imajı’ olarak gören Burckhard’a göre, kozmosun ekseninin kendi içinden geçtiği varlık olması dolayısıyla insan, büyük kozmik kitabın nitelik bakımından bir özetidir. Allah’ın âdemi kendi suretinde yaratmasından hareketle insanın asal mahiyeti, dünyadaki bütün ilahî gerçeklerin simgesel sonucu ve bir bakıma toplamıdır (1995: 95). Âlemdeki her şey, insanda Allah’ın celal ve cemal sıfatları şeklinde iki boyutlu olarak yansır.
İnsanın yaratılış içerisinde eşsiz bir konumda olmasının, halifeliği kabul edebilmesinin ve ihtiyarî olarak ‘kemâl’ makamına ulaşabilmesinin hikmeti de bu iki sıfatın -celal ve cemal- insanda cem edilmesinden kaynaklanır. İbn Arabî’ye göre insan âlemde meydana gelen en son canlı olması dolayısıyla felekler, unsurlar ve canlılar âlemini teşkil eden suretler, âdemin içinde açılmıştır. Bu yönüyle insan küçük bir âlem ve âlem de büyük bir insandır. Allah insanı, âlemdeki tüm hakikatleri kendinde toplayan bir varlık olarak yarattığı için onu yeryüzünde halife yapmıştır (2003: 99).
İnsanın halife oluşu Kur’an’da anlatıldığı üzere meleklerce şaşkınlıkla karşılanır: “Hani, Rabbin meleklere, ‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım’ demişti. Onlar, ‘Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi yaratacaksın? Oysa biz sana hamdederek daima seni tesbih ve takdis ediyoruz.’ demişler. Allah da, ‘Ben sizin bilmediğinizi bilirim’ demişti. Allah, Âdem’e bütün varlıkların isimlerini öğretti. Sonra onları meleklere göstererek; ‘eğer doğru söyleyenler iseniz, haydi bana bunların isimlerini bildirin’ dedi” (Bakara 2: 30, 31).
Melekler her şeyi bilmelerine imkân vermeyen yaratılışları itibarıyla isimleri bilemediler; fakat kendisine eşyanın isimleri öğretilen Âdem, bu haliyle meleklerden üstündü ve halife olabilirdi. Zira bir şeyin ismini bilmek demek, ona hükmedebilmek ve insanın kendisi için onu kullanabilmesi demektir (Schimmel, 2004b: 203). Âdem, kendisine öğretilmiş olan bu isimler sayesinde yaratılan diğer şeyler üzerinde hâkimiyet kurar ve kemâle yönelik bir eylemle halifeliğini icra eder.
Allah’ın kendisine öğrettiği isimler sayesinde, ilahî sırları çözebilecek donanıma sahip olan insan, meleklerin bilemediği isimleri söyleyince, melekler Allah’ın secde emrine boyun eğerler:
“Hani meleklere, Âdem için saygı ile eğilin demiştik de İblis hariç bütün melekler hemen saygı ile eğilmişler, İblis (bundan) kaçınmış, büyüklük taslamış ve kâfirlerden olmuştu” (Bakara 2: 34). Âdem’in topraktan, kendisinin ise ateşten yaratıldığını ve kendisinin daha üstün olduğunu ileri süren iblis, secde emrine karşı gelir: “[Allah] ‘sana emrettiğim hâlde secde etmene ne engel oldu’ buyurdu. [İblis] ‘ben ondan hayırlıyım. Çünkü beni ateşten; onu ise çamurdan yarattın”(A’raf 7: 12). Şeytan, işin zahirî boyutunda kaldığı için, batınî veçhesine nufuz edememiş, âdemin sadece bir secdegah olduğunu da kavrayamamıştır:
Eydür ben oddan nûrdan ol bir avuç toprakdan Bilmedi kim Âdem’ün için gevher eyledi (Yûnus 356/2)
Meleklerin secde etmesini müteakiben Allah, Âdem ve eşini, cennete yerleştirmiştir. “Ve demiştik ki: Ey Âdem, sen ve eşin cennette yerleş, otur. Ondan (cennetin yiyeceklerinden) istediğiniz yerden ikiniz de bol bol yiyin. Fakat şu ağaca yaklaşmayın. Yoksa ikiniz de kendinize zulmedenlerden olursunuz” (Bakara 2: 35; A'raf 7: 19). “Biz de şöyle dedik: ‘Ey Âdem! Şüphesiz bu (İblis), sen ve eşin için bir düşmandır. Sakın sizi cennetten çıkarmasın; sonra mutsuz olursun’… Nihayet şeytan ona vesvese verip şöyle dedi: ‘Ey Âdem! Sana ebedîlik ağacını ve yok olmayan bir saltanatı göstereyim mi?’ Bunun üzerine onlar (Âdem ve eşi Havva) o ağacın meyvesinden yediler. Bu sebeple ayıp yerleri kendilerine göründü ve cennet yaprağından üzerlerine örtmeye başladılar. Âdem, Rabbine isyan etti ve yolunu şaşırdı” (Taha 20: 117, 120, 121).
Rableri de “Ben size bu ağacı yasak etmedim mi? Şeytan size apaçık bir düşmandır, demedim mi? diye nida etti.” (A'râf 7: 20-22) “Bundan sonra Âdem, Rabbinden kelimeler öğrenip aldı ve şöyle diyerek Allah'a yalvardılar: Ey Rabbimiz kendimize yazık ettik. Eğer bizi bağışlamaz ve bizi esirgemezsen herhâlde en büyük zarara uğrayanlardan olacağız.” (A’râf, 7: 23) “Sonra Rabbi onu seçti de tevbesini kabul buyurdu ve ona doğru yolu gösterdi. Allah şöyle dedi: Dünyada birbirinize düşman olmak üzere her ikiniz de oradan (cennetten) ininiz. Artık benden size bir hidayet (kitap) geldiği zaman, kim benim hidayetime uyarsa, işte o sapıklığa düşmez ve bedbaht olmaz” (Tâha, 20: 122,123).
Âdem’in yasak ağaca yaklaşması ve onun meyvesinden yemesi hep Allah’ın takdirinde olmasına rağmen Âdem’in tevbe edip Rabbine sığınması onun seçilmişliğinin ve samimi bir kul olduğunun göstergesi olur. Âdem’in tevbe etmesiyle birlikte rahmetinin gazabını geçtiğini söyleyen Allah, onu ve eşini affeder:
“Benim takdirimle değil miydi o kaza? Ne diye özür dilerken gizledin onu? Âdem dedi ki: Korktum, edebi bırakmadım. Tanrı da işte dedi ben de onun için bağışladım seni”(Mesnevi, C.I: 1498-99).
Âdem ile Havva’nın tevbelerini kabul eden Allah, yeryüzünde belli bir süre kalmalarını takdir ettiği ‘insanlık’ı cenettten indirir. “İnin oradan hepiniz dedik. Sonra
benden size ne zaman bir hidayet rehberi gelir de kim, o hidayetçimin izince giderse, onlar için bir korku yoktur ve mahzun kalacaklar onlar değildir” (Bakara, 2: 38). Böylece Âdem ve tevarüs edilen yazgı ile tüm insanoğlunun yeryüzünde imtihan edilmesi takdir olunur.
Tevrat’a göre Âdem ile Havva, Aden’deki bahçede yaşamlarını sürdürürken, yılan Hava’yı yasak ağaçtan yemesi hususunda ikna eder. Havva da Âdem’i yanıltınca yasak ağacın meyvesi yenilir ve bunun neticesinde yılan ve şeytan yeryüzüne atılır. Âdem ve Havva ise yasağı çiğnemelerinin ardından çıplak kalırlar ve incir yapraklarıyla örtünme ihtiyacı hissederler ve nihayet Aden bahçesinden sürülürler. Hristiyanlıkta Âdem’in yasak ağaca yaklaşarak büyük bir günah işlediği, Allah’ın gazabına uğradığı, onun bu günahını kıyamete kadar doğan tüm çocukların tevarüs ettiği ve bu günahtan ancak vaftizle kurtulunacağı inancı vardır (Bolay, 1988; 361-62). Bu ‘aslî günah’ Hristiyan teolojisinde oldukça önemli bir yere sahiptir. İslamda, Hristiyan teolojisindeki ‘aslî günah’ ve her doğan kişinin günahkâr/suçlu olarak dünyaya gelmesi gibi bir durum söz konusu değildir. İslam inancında günah şahsidir ve her fert kendi amellerinden sorumludur. Müslüman düşünürlerce Âdem’in yasak meyveyi yemesi, bir hata olarak görülmekle birlikte, Allah’a isyan yahut büyük bir günahtan ziyade, bir zelle (sürçme) olarak değerlendirilmiştir. Bunda Âdem’in yasak meyveye günah işlemek kastıyla değil de dalgınlıkla el uzatmasını düşünmeleri etkili olmuştur. Hatta ezelî takdir gereği ilahî bir teşvikin olduğu dahi söylenmiştir:
İblis ü Âdem kim olur kim azdura yâhûd aza Bu cümlesi eyü yavuz kamusın andan tutaram (Yûnus, 180/3)
Hz. Âdem’in kendisine yasaklanmış olan ağaca (buğday, üzüm, incir ya da bilgi ağacı olduğuna dair farklı rivayetler vardır) yaklaşması Ahmed-i Sem’anî tarafından, cennetin bir buğday tanesine satılması şeklinde yorumlanır. Zira Âdem eşref-i mahkulat olma bilincini kazanmak için oradan inmeliydi:
“Seçilmiş Âdeme sekiz cennet verdiler. O bunları buğday tanesine sattı. O özlemin metaını talih devesini yükleyip gam dünyasına indi” (Chittick, 2003: 253).
Âdemin cennetten yeryüzüne indirilmesi mukadderdir. “Ben, yeryüzünde bir halife var edeceğim.” (Bakara 2: 30) ayetinden anlaşıldığı üzere, insan daha vücut bulmadan ve voroluşta eşsiz bir yer edinmeden evvel, ilm-i ilahîde onun bir yeryüzü
macerası yaşaması takdir olunmuştur. Bu sebeple insan, kendisine takdir olunan yeryüzü yaşamını tatmak için, cennet mekânındaki konukluğunda, yazgısına muhalif olmayarak yasak ağaca yaklaşır ve oradan ‘indirilir’.
Chittick, insanın yaradılışında bilkuvve bulunan celal ve cemal sıfatlarını tam olarak tezahür ettirebilmek için yeryüzüne indirildiğini söyler. Cennette Allah’ın cemal ve rahmetini gören Âdem, eksik kalmaması, celal ve gazabı da tatması için yeryüzüne indirilmiştir. Allah, Âdem’e, cennetten ayrılması gerektiğini izah etmek istediği zaman ona şöyle hitap etmiştir: “Senin varoluş sırçanda mücevherler ve simsiyah taşlar parlıyor. Tabiatının ve kuruluşunun okyanusunda inciler ve saksı kırıkları gizlidir. Bize gelince, Bizim iki evimiz vardır: birinde güzel zevklerin ziyafet sofrasını yaydık... Ötekinde ise gazap ateşini yaktık. Eğer senin ‘bahçe’de kalmana müsaade etseydik, “şiddet” sıfatımız tatmin olmazdı. Öyleyse terk et burayı ve keder külhanına ve uzaklık potasına in. Senin kalbinde gizli olan tortuları, yapaylıkları, şeytanlıkları ve ithamları sonra açığa çıkaracağız” (1997: 91).
Düşüşü olmayan insanın yükselmesi mümkün değildir. İnsan, düşmediği takdirde eksiktir ve bu hâliyle tekemmül edemeyecektir. Düşüşü tatmayan insanın yücelerin serinliğinden de haberi olmaz (Karakoç, 1978: 9). İnsanlığın cenneti bulması/kazanması için Âdemin onu yitirmesi gerekli idi. “Âdem’in suçu, görünüşte bir suç; düşüşü, görünüşte bir düşüştü. Aslında yücelik kaderi böyle bir çetinliğin içine gömmüştü. Topraktan olan Âdem, yasak meyveyi yiyerek, maddî özü olan toprağa/yeryüzüne indirildi ve böylece insan kendi malzemesine terk edildi” (Karakoç, 1978: 21). Kendi malzemesine indirilen insanın suçu görünüşte bir suç olduğundan gerçekte, ‘iniş’te onun bir ihtiyarı/seçkisi de söz konusu değildir. Ancak bu noktadan itibaren gerçekleştirilecek olan çıkış, insanın kendi gayret ve çabası içerisinde görülür (Yıldırım, 2007b: 42).
Âdem, yeryüzünde Allah’ın halifesi olarak yaratıldığından (Bakara 2: 30) ve emaneti üstlendiğinden dolayı, yeryüzüne indirilmiştir. Onun cennette kalması ihtimali bu hâlinden başka bir hâl içerisinde bulunması, insanlığını ikmal edememesi ve melekler gibi olması anlamını taşıdığından dolayı Âdem’in cennetten indirildiğini söylemek mümkündür. Chittick, insanlığın cennetten indirilmesini; Allah’ın onu ‘Kendisi’ için ayırması (seçmesi) ve bu nedenle de ona zelle (sürçme) emretmesi şeklinde değerlendirir: “Kul günahını itiraf edince rahmeti gazabını geçen ve kerem
sahibi olan Allah, ‘Eğer onu umutsuzluğa düşürürsem, eksiklik Benim keremime girer ki buna da müsaade edilmez’ diyerek onu dünyaya indirdi” (Chittick, 2003: 270).
Düşüşü tecrübe etmeyen insan, bilkuvve insan-ı kâmildir. Bu insanın kevni anlamdaki mükemmeliyetidir ve saklıdır, bunun açığa çıkması için insanın düşmesi gereklidir. “Kevnî düzeydeki ‘insan’, Hakk’ın sureti üzerine yaratılmış olması hasebiyle, âlemdeki bütün varlıkların en kâmilidir. Bu düzeyde ‘insan’ bizatihi kâmildir; ‘insan’, burada ‘insan-ı kâmil’dir. Bu anlamda ‘insan-ı kâmil’e: âlemin kâmil bir icmali, bütün Varlık Âlemi’nin gerçek ruhu, âlemde tecellî etmiş olan ne varsa hepsini de kendinde cem’ eden bir varlık nazarıyla bakılır. Kısacası, bu düzeyde insan, ‘âlem-i sagir’dir İkinci düzey göz önüne alındığında ise burada “insan” bir ferdi gösterir. Bu düzeyde insanların hepsi de eşit olarak kâmil değildirler. Bu bakımdan da insanlar arasında bir takım mertebeler bulunur. Ve bunlardan ancak pek azı insan-ı kâmil mertebesine ulaşabilir” (Izutsu, 1999: 290).
Sûfi ontolojisinde nebatat ve hayvanatı idrakten sonra varlık zincirinin en üstünde bulunan insanın bu zirve noktayı yakalaması ve eşref-i mahlûkat olması, onun mistik bir varoluş sergilemesinden kaynaklanır. İnsanın ayırt edici özelliği de buradadır. O sadece bedensel anlamdaki varlığıyla düşünüldüğünde varlık tabakaları içerisinde (belki de en) alt basamaklarda yer bulabilir. Düşülmesi her zaman için muhtemel olan böyle bir alt basamağın olmaması durumunda insan, sadece manevî boyutuyla var olmuş olur ki bu da onu, insan olmaktan çıkartıp; semavi varlıklar olan meleklerle eş tutmak anlamına gelir.
“Şayet insan sadece, ‘en hayranlık uyandırıcı nispetler içinde’ olmaya devam etse ve göksel ilk örneğiyle özdeş olan Allah’a kurbiyyetin o cennete özgü durumu içinde kalmak zorunda olsaydı; kelimenin alışıldık anlamında, hiçbir ‘mistik arayış’