Sûfiler, Hakk’ı dışarıda aramakla bulamayacaklarına inandıkları için O’nu temaşa edebilecekleri yegâne yer olan kendi ruhsal derinliklerine yönelmişlerdir. Bu düşüncede temel referansları her zaman “nefsini bilen Rabb’ini bilir” mealindeki meşhur hadis olmuştur. Sûfilerin Hz. Peygamber’i referans aldıkları bu sözün benzer anlamlı varyantlarını başka inanç ve kültürlerde de görmek mümkündür.
Delfi’deki Apollon tapınağının kapısı üzerinde yazılı olduğu söylenen ‘kendini bil’ sözü bütün dinler ve mistik yapılanmalarca benimsenmiş, kaynağı insanlık tarihi kadar eski olan bir çağrıdır. Bu çağrı, kutsal karakterini tam olarak yansıtmasa da
(Guenon, 2003a: 49) psikolojik bağlamda da insanın kendisini gerçekleştirmesi noktasında referans alınmıştır.
Psikanaliz, kişinin ‘benlik’ duygusun geçmişteki güçlü emsaller tarafından şekillendiğini öne sürer. (Foucault vd, 1999: 106). Bu her ne kadar geleneksel benliğin inşası için geçerli bir deyiş olmuş olsa da evrensel benliğe ulaşmak için de benzer bir şekilde Mutlak’a -Guenon’un İlke’sine- en yakın olunan zamana -bildirilen en eski zaman olan bezm-i eleste- dönmek gerekir. Bu geriye dönüş Jung’un psikanalitiğinde bilinçdışına gidiş ile büyük benzerlikler gösterir.
Kendini bilmek/tanımak, bilinçdışı zihnin hafızasından, acı veren deneyimlerin ya da çözülmemiş çatışmaların yitip gitmiş anılarını geri getirmek demektir (Foucault vd, 1999: 107). Kendi derinliklerine yönelmek insan tekinin varlığını anlamlandırma çabasıdır. Bu durum insanlığa teşmil edildiğinde, ruhun kolektif bilinçdışı olarak yorumlayabileceğimiz -yalnızca bu bağlamda- ezel meclisine dek geriye dönük yapacağı yolculuğu onu ruhsal anlamda bir yeniden doğuşa götürecektir. Ezel Meclisi/Kolektif Bilinçdışı’ndan kalma hatıralar bireye, ‘insan’lığının yitik boyutlarını onarma imkânı verecektir. Tıpkı geçmişteki ve bugünkü deneyimler arasındaki kopuk bağlantıları yeniden kurabilen başarılı bir psikanalizin, psişenin kimlik bütünlüğünü onarıp ‘benlik’in iktidarı yeniden kurmasında (Foucault vd, 1999: 108) olduğu gibi mistik boyutta, bir kendini yeniden inşa sürecine giren birey de kendi bilinçdışı/manevî derinliklerine yapacağı yolculukla ‘ruh’unu sağaltabilecektir.
Ruhun sağaltılmasını amaç edinen bireyleşim sürecinde bilinçdışının karanlık, kaotik yapısının aydınlatılması ve bir düzene sokulması söz konusudur. İnsan, kendi ruhsal yapısının bilinmezliklerini ortadan kaldırmak üzere bilinçdışının dehlizlerinde yol almak zorundadır. Aynı şekilde insanoğlu farkında olmadan içselleştirdiği Yaratıcıya bilinçdışı yoluyla bağlanmış olduğundan (Ayten, 2005: 139) insanın kendisini bileceği ve Allah’ı bileceği/bulacağı yer de bilinçdışı olur. O bilinçdışının karmaşası içerisinde orada saklı olanı gün yüzüne çıkarmadığı takdirde “insan”lığını ikmal edemez. Bu bilincin dışında olan arayış aslında kendinde olanın bilincine varmak anlamını taşır.
Bilinçdışında gerçekleşen ve bir nevi insanı olgunlaştırma ameliyesi olarak değerlendirilen ‘bireyleşim süreci’ ile mistik erginlenme arasında bazı paralelliklerin bulunduğunu söylemek mümkündür. Kendini gerçekleştirme yolunda olan insan, bireyselliğin farkına varıp, bu bireyselliği aşarak evrensellik seviyesine ulaşmak gibi,
çelişkili bir görevi üstlenir (Fromm, 2001: 160). En genel anlamıyla insanı, egonun hâkimiyetinden kurtararak ‘kendilik’i açığa çıkarabilme çabası olan bu süreç, aslında bütün mistik geleneklerin öteden beri yapmaya çalıştıkları şeydir. Öyle ki “Batıya has bir icat olarak kabul edilen psikanaliz ve orijinlerini ondan alan bütün hareketler, antik geleneksel sanatla karşılaştırıldığında sadece bir aceminin çabası gibi kalmaktadır” (Spiegelman vd, 1997: 22). Psikanalitik düzeyde bireyleşim mecazî yaşama uyumu sağlayan ruhsal bir gelişim sürecini içermektedir; mistik erginlenmede ise hedef Mutlak dinginliğe ulaşmaktır (Campbell, 2000: 191). Bu süreçte insani hiçbir norm söz konusu değildir; birey sadece Tanrısal bir sezgiyle varlığını biçimlendirme çabası içerisine girişir ve bu gerçekleştiği zaman insanî benlik, yerini fenâya terk etmiş olur.
İnsanın yeryüzünde oluş amacı, Allah’ı bilmek ve dolayısıyla ona doğru yönelmek olduğundan insanın varoluşunu ‘kendini geliştirme’ denilen kavram ile sınırlandırmak mümkün değildir. Zira insanın varoluşu aslında, kendini geliştirmekten ziyade kendini aşmaktır (Sayar, 2003: 118). Bu nedenle ‘kendini gerçekleştirme’yi daha çok insanın kâinatın saklı ahengine iştirak edebilmesi ve kendisini mistik anlamda ikmal etmesi olarak düşünmek gereklidir.
Bireyleşme bilinçli zihin ile bilinçdışı arasında sürekli devam eden bir benzeşme sürecidir. Bu süreç bütün insanlığı birleştiren ve bütün insanlığa ait olan bilinçdışının farkına varmamızı sağladığı için yeni bir bilinçlilik sunar. Bireyleşme sürecinde kişi kendisiyle ve kendisinin de bir parçası olduğu insanlıkla karşılaşır ve kendisini bilme fırsatı bulur. Bu karşılaşma tinsel(manevî) dünyanın kapılarının açılması anlamını taşıdığından, Jung’un ifade ettiği üzere ‘kişilikte esaslı bir değişim meydana getiren bireyleşme sürecini dini bir serüven’ (Ayten, 2005: 54) olarak görmek mümkündür. Jung’un perspektifinden din ile paralellik arz eden bireyleşim süreciyle kişi kendisini bütün imkânlarıyla bilir. Bu bir mistiğin yapmaya çalıştığı şeyle hemen aynıdır. Mistiğin dünyasında her türlü bilgi, insanın kendini bilmesine yönelik olarak tüketilir. Kendisini gerçekleştiren mistik, sadece bireysel yahut toplumsal anlamda değil aynı zamanda ilahî düzlemde de mesafe kateder. Bu süreçte birey “hiçliğini” idrak ederek kozmosun ahengini yakalama şansı bulur.
Jung’a göre kendisini bilecek/gerçekleştirecek olan kişi, kaçınılmaz olarak, bilinçdışının dünyasıyla bir hesaplaşmaya girişmelidir. İnsan, ancak kendi bilinçdışı dünyasını, bilinç düzeyine çıkarabildiği oranda kendisini tanıyabileceğinden onun, bilinçdışı dünyasının karanlık yanlarıyla yüzleşmeden olgunlaşması mümkün değildir:
“Nihaî amaca ulaşmak için zihni yapılandırmanın bütün emek gerektiren egzersizlerinden geçmek, dünyanın acı verici yanılsamasından sorumlu olan vehim sahibi ego-bilincinden özgürleşmek ve bir yanılsama olarak dünyanın yok olduğu psişenin diğer kutbuna ulaşmak gereklidir” (2001: 218). Bilinç dâhilinde görece bir hayatın içinde günlük yaşamını devam ettiren birey içinde bulunduğu durumun göreceliğin farkına varmak için bilinçdışının aydınlatıcı karanlığıyla yüzleşmelidir. Buna bilinçdışının kara güneşinden yansıyan şuaları fark edebilmek de demek mümkündür. Birey bu yüzleşme sonucunda bilinçdışından bilinç alanına taşıdığı gerçekliklerle bireyselliğini/kendiliğini tamamlar. Bu bireyselleşme manevî/ metafizik alanda da kendisini hissettirdiğinde ilahî bilincin kapıları açılır ve birey kozmik insan olarak, âlemin gözbebeği olma şerefini elde eder.
İnsanın, Hakk’ın katında onun gözbebeği gibi olduğunu söyleyen İbn Arabî; âlemin gözbebeği olarak gördüğü insana sürekli olarak kendini tanıması noktasında telkinlerde bulunur: “kendini tanı, kimsin, kimliğin nedir? Hakk’la ilişkin hangi düzeydedir? Ne ile Hakk’sın? Neden evrensin ve o değilsin?” (1992: 120). Bu ve benzeri sorularla insanı ısrarla kendisini bilmeye yönlendiren İbn Arabî’nin bu tutumu bütün sûfilerce benimsenir.
“Gizli Hazine”ye giden yolun insanın nefsini bilmesinden geçtiği düşünen sûfiler; “Ben insanları ve cinleri yalnız bana ibadet etsinler diye yarattım” (Zâriyât 51: 56; Cinn 14: 17) ayetindeki ‘bana ibadet etsinler’ ifadesini dahi ‘beni tanısınlar’ şeklinde yorumlamışlar (Çelik, 2004: 28) ve insanın her türlü ediminin Allah’ı tanımaya matuf olması gerekliliğini savunmuşlardır. İnsanın Allah’ı bilmesinin en etkili yolu olarak da O’nun dışarıdaki ayetlerinden ziyade, vasat-ı camia olan insanın kendi içine yönelmesiyle gerçekleşeceği üzerinde de hemfikir olmuşlardır:
Bilmek istersen seni cân içre ara cânı Geç cânından bul anı sen seni bil sen seni
Hacı Bayram-ı Velî (Turan, 2004: 81)
Kendini bilen insan, O’nun dışında, kendisi de dâhil hiçbir şeyin aslî bir varoluşa sahip olmadığını/olamayacağını idrak ederek eşyayı mutlak birlik hâlinde görür:
Kendin idrak edegör nûr-ı musaffâsın sen Mebde’-i her dü cihan sırr-ı ‘ev edna’sın sen Senin içün yer ü gök çarh-ı felek buldı vücud
Cümle bu defter-i dîvândaki ma’nâsın sen Sana bildirdi Hudâ evvel ü âhir ilmin Olma câhil hazer et âlim ü dânâsın sen Sensin ol âyet-i Kur’ân ile terkîm olunan Sana Hak dimedi mi ‘alleme’l esmâ’sın sen Aç gözün pertev-i âyîne-i Mevlâsın sen Mazhar-ı zât-ı Hudâ cam-ı mücellâsın sen
Halvetî Şeyhi Seyyid Feyzullah(Gölpınarlı, 1968: 10). Zâhirin/dış dünyanın ancak insanın fer’leri olduğunu söyleyen Mevlânâ; “Sen kıymetçe iki cihanın verasındasın; ne yapayım kendi kendini bilmiyorsun; kendini ucuz satma; zira sen çok ağır bahalısın” (2004: 18) diyerek onu içindeki sonsuzluğun farkına varmaya davet eder. Aynı şekilde Attar da insana, hiçbir şey kaybetmediğini ve ne ararsa kendisinde aramasını tavsiye eder:
“Aşikâr ve gizli olarak da onu ararsan, keyfiyeti bilinemez olduğu için, her ikisinin de dışındadır. Sen hiçbir şey kaybetmedin, bir şey arama. Ne söylersen söyle, bil ki o, o değildir; bir şey söyleme. Söylediğin ve bildiğin şey sensin. Kendini bil, tanı. Sen onu, onunla tanı, kendinle değil. Hak Teâlâ kendini kula tanıtmadıkça, kulun kendi aklıyla Hakk’ı tanıma çabası boşunadır” (Attar, 2006: 35).
Kendini bilme yolunda dıştan içe atılan adımla insan, Elest gününde kendisine bildirilen kulluğunu ve aynı zamanda halifeliğini hatırlama imkânı bulur. İnsanın öğrenmiş olduğu her şey aslında unuttuklarını hatırlamasından ibarettir. Tüm deneyimler, insanı çevreleyen tüm zahirî şeyler ancak onun kendisinde bulunanın bilincine varması için birer vesiledir. Bu uyanışa ‘anamnesis’ denilmiştir ki bu, ‘belirsiz anılar’ ile ilişkilidir (Guenon, 2003a: 50). Uyanma (anamnesis) ruhun, gerçek kimliğini anımsayarak göksel kökenini yeniden tanıması anlamına gelir (Eliade, 1993: 122). Bu insanın dünyaya geldiğinde zihinsel olarak boş bir levha olmamasıyla doğrudan alakalıdır. O, doğuştan gelen bir yetiyle bilkuvve evreni algılayacak özelliğe sahiptir (Lawrence, 2004: 65). Bu özellik bilfiil hâle gelmedikçe insan, insanlığının farkında olduğu bir yaşam süremez. Mutlak’a ilişkin hatıralar (zübde-i âlem olunan insanlık
durumu) insanın kalbinin derinliklerinde (bilinçdışında) bilkuvve olarak durur, hatırlanmayı bekler.
İnsanın kendisini bilmesine yönelik yapması gereken şey, aslında sadece kendi biricikliğinin farkına varmasıdır. Zaten kendisinde olanı hatırlaması onun önündeki perdeleri kaldırması için yeterli olacaktır. Bu yüzden mistisizm bir hatırlama/hatırlatma (zikr) disiplinidir. İlahî öz, insan kalbinin derinliğinde bir köz hâlinde durmaktadır. Fakat masiva ve mecazî benliğin külleri atında olduğundan çoğu kez fark edilemez. Ancak kendisini bilmekle külleri savurabilecek olan insan, (k)özü açığa çıkarabilir.
İnsan kendisini bilerek ‘deruni özüne’ yani varlığın merkezine ulaştığında Rabb’ini de bilmiş olur ve Rabb’ini bildiğinde aynı zamanda her şeyi de bilmiş olur. O’nun dışında hiçbir şeyin bulunmadığını Mutlak’ın yüce birliği içinde kavrayan (Guenon, 2003a: 52) insan, böylece eşyayı aslî gerçekliği ile görme imkânına da kavuşmuş olur.
İnsanın Mutlak’ı bilmesine giden en kestirme yolun kendi içinden geçtiği gerçeği sadece mutasavvıfların değil; ilk çağdan itibaren bütün hakîmlerin şiddetle tavsiye ettikleri bir gerçektir. Bunu simya ilmi ile de ilişkilendirmek mümkündür.
Ezoterik anlamıyla insani dönüşümü amaç edinen simyada da dönüşümün en temel unsuru olarak kabul edilen ‘taş’(iksir, kibrit-i ahmer)’ın bizzat insanın kendisi olduğunu vurgulanmıştır. Bunu Jung’un eski bir risaleden alıntıladığı bilgide görmek mümkündür: “Nitekim o (taş), senden gelmektedir ve sen onun mineralisin (ham maddesi); senin içinde bulunur o, ve senden çıkarılır… ve senin kopmaz bir parçan olarak kalır”. “Bunu en açık şekilde dile getiren Solomon Trismosin’dir: Ne olduğunu ara/ Neyin parçası olduğunu/ Bunun ne olduğunu bilmen/ Gerçekte (senin) kendinin ne olduğundur/ Sensin her şey/ Böyle buyurdu Trismosin” (1997a: 133).
İnsanın her hâlükârda kendisini bilmesine yönelik bu evrensel çıkarım, sûfiliğin şekli bakımından İslam’ın dehasını ve özgün niteliklerini paylaşsa da, özü bakımından diğer geleneklerde bulunan manevî olgunlaşma yollarıyla bitiştiğini (Nasr, 2002a: 35) göstermesi bakımından da dikkate değerdir.
İslam tasavvufundaki fenâ fi’ş-şeyh, fenâ fi’r-resul ve nihayet fenâ fil’laha uzanan fenâ (yok olma) seyri, Hristiyan akidesinde yerini insanın kendisindeki hakikî ‘Ben’liği tanıması noktasında İsa’da yok olmaya bırakır: “İnsanın hakikî Ben’inin aslında ben değil, Hz.İsa olduğunun ve canlı her nesnede yaşayan tek gücün o olduğunun farkına varılmasıyla anlaşılır (Livingston, 1998: 35).” Budizm, Taoizm vb.
doğuya ait ezoterik yapının hemen tamamında da insanın kendisini bilmesine oldukça büyük bir önem verildiğini söylemek mümkündür.
İnsan, fıtratındaki tekâmülü hayata geçirip Hakk’ı temaşa edebilecek düzeye ulaşamadığı sürece eksiktir. Zira o, âlemin mükemmel bir özeti olarak; Allah’ın halifeliğini üstlenmek üzere var edilmiş ve mükemmeliyetini bilfiil hâle getirebilmek için yeryüzüne indirilmiştir. İnsan, ancak kendisini ve dolayısıyla Rabb’ini tanımakla tekemmül edebilir. ‘Gizli Hazine’, insan kalbinin derinliklerindedir; bu noktada yapılması gereken tek şey bunun farkına varılıp, nefis perdesinin kaldırması ve onun açığa çıkarılmasıdır. İnsanın bunu başaramaması, insanlığının farkına varamaması, kendisini ikmal edememesi anlamına gelir ki bu durumda akıbeti hüsran olur:
“Her ne istersen kendi kendinden iste. Eğer dışarıdan ister isen yol
ırak, menzil uzaktır, hayret vadisinde sefil ve başıboş kalırsın… insanın vücudu, köşesinde hesapsız bir hazine gömülü olan bir dükkâna benzer. Dükkan sahibi fakir ve perişan kalmış dükkânda gömülü olan hazineden haberi yoktur. Eğer haberi olup dükkânda olan hazineyi kazıp çıkarsa ona sahip olup iki dünya saadetine kavuşur. Allah korusun eğer ele geçiremezse ahir ömründe ölüm hâlindeyken melekler gelip o dükkânda gömülü olan hazineyi alıp giderler. Kendisi gözünü açıp gördüğünde hasret ve pişmanlıkla hazine benimdir diye feryat ettiğinde melekler ona, “Ey gafil sen kendi hayatında niçin vücudunda gömülü olan hazineye sahip olamadın, şimdiden sonra sana verilmez” diye cevap verdikleri zaman, o hasretle gözleri açık olduğu hâlde ah ve feryad ederek kalır” (Nesefî, 1997: 75).
Hazineyi bulan, varlığının anlamını idrak etmiş ve dolayısıyla içinde bilkuvve duran Tanrısal özü açığa çıkararak ‘halifeliği’ni içselleştirmiş olur.
İnsanın kendini/nefsini bilmesi, acziyetini ve kulluğunu bilmesi anlamına da gelir. İnsan kul olarak, terbiye edilmek için yaratılmıştır. Bunu daha varlık âleminde cismanî olarak müşahede edilmeden ve varlık âlemini cismani olarak müşahede etmeden evvel kabul etmiştir: “Hani Rabbin (ezelde) Âdemoğullarından bellerindeki zürriyetlerini alıp onları kendi nefislerine şahit tutarak; ‘Ben sizin Rabb’iniz değil miyim?’ demişti. Onlar da, (belâ) evet, şahit olduk (ki Rabbimizsin)’ demişlerdi” (Âraf 7: 172). Bunu kabullenişlerindeki ifade ile (belâ), aynı zamanda, O’nun Rab’liğini tasdik etme yolundaki ömürlerinin nasıl ıstırap dolu olacağı da tayin edilir:
Âdeme mihr ü mahabbet bir belâdır n’eylesin (Nef’i, G. 90/1b)
Nefsin bilinmesi, tasavvuf yolunu deneyimlenmesi/içselleştirilmesi bağlamında kişinin kendi kalbinin derinliklerine yaptığı bir yolculuktur. Tecrübe edilmesi gereken bu yolculuk, oldukça zahmetli ve tehlikeli bir süreci içerir. Bu sebeple Allah, insanı sıkıntı ve zorluklar içerisinde kendisini ikmal edebilecek bir potansiyele sahip olarak yaratmıştır:
“Biz insanı bir sıkıntı ve zorluk içinde (olacak ve bunlara göğüs gerecek şekilde) yarattık” (Beled 12: 4).
Salik, tehlikeli ve sıkıntılı bu yolculuğu esnasında kalbini parlak bir aynaya çevirmek uğraşı içerisindedir. Her zahmet aynadaki bir toz zerresinin kaldırılması gibi kalbi daha da parlak kılarak Mutlak Güzel’in tecellîsine mahâl olur. Bu harabedeki define yahut küllerinden yeniden doğan anka kuşunun hikâyesinde olduğu gibi yeniden doğuşun, taze bir oluşun çileli hazırlık safhasıdır: “Ben kalpleri benim uğruma kırılanların yanındayım”, kudsi hadisinde işaret edildiği üzere Mevlânâ da ‘Allah hazinesi, harap bir kalpte aranmalıdır’ der. Kalbin yıkıntıları içerisindeki hazine zahmetteki rahmetten başka bir şey değildir.
“Âdem yeryüzüne ağlamak, feryad etmek, inlemek, hüzünlere batmak için geldi” (Mesnevi, C.I: 1643).
Zahmet ve sıkıntının da kabullendiği ezelî ahitle mükemmelin basamaklarına yönelen insan, görevinin sürekli olarak ruhunun terbiyesi ile uğraşmak olduğunu hatırlasa da hayvansal özelliklerin suflî nefsine egemen olma tehlikesi de her zaman için vardır. Çoğu zaman açgözlülük, öfke, haset, oburluk, kan akıtma güdüsü ve sayısız olumsuz eğilim insana semavi aslını, ruhsal dünyayla bağlantısını unutturur. (Schimmel, 2004a: 229). Bu insanın çifte yaratılışa sahip olmasıyla alakalıdır ve insanın ayrıcalığı da burada saklıdır.
İnsanın kendisindeki bu olumsuzluklarla yüzleşmeden, kalbini alâyık kaydından arındırıp saf ve parlak kılmadan insanlığını ikmal edemez. Bu sebeple mutlak surette kendisini nefsiyle hesaplaşmalıdır. Nefsin arındırılması gerekir, zira arındırılmayan nefis, insanın nihayet Allah’a döndürüleceği ve hesap vereceği gün insanın aleyhine tanıklık edebilecektir:
“Oku kitabını! Aleyhine bir hesap görücü olarak bugün nefsin sana yeter!” (İsrâ 17: 14).
Nefse uymak, insanı ‘kendilik bilincinden’, evrenin bilinci olma hâlinden uzaklaştırır ve onu ‘hakikî benlik’e yabancılaştırır. Nefsine mağlup olan kişi nihayetinde kendisini var zannederek, Mutlak ve kendisi diye bir ötekilik tesis eder ki bu durumun bir çeşit küfür olarak değerlendirilmesi bile söz konusu olur. Zira küfrün temeli kulun nefsinin arzusuna göre hareket etmesidir. Nefis, Mutlak Varlık’a sürekli olarak yüz çevirme hâlindedir. Yüz çeviren münkirdir ve münkir bigânedir, yabancıdır (Hucvîrî, 1996: 313). Bütün bu olumsuzlukları nedeniyle nefse uyulmaması gerekir. Ancak ona uyulmaması onu yok saymak anlamına gelmemektedir. Yapılması gereken şey nefsin bu olumsuzluklarını bilip, onu arındırıp temizlemeye çalışmaktır:
“Andolsun nefse ve onu biçimlendirip, eksikliğini ve takvasını ilham edene. Onu arıtan felaha ermiş ve onu gömen ise yenik düşmüştür” (Şems 91: 7-10).
Nefsin olumsuzlukları noktasında yapılması söz konusu olan şey, onların da kendi varoluş nedenleri olduğunu bilmek ve “bütün” içinde yerleri bulunan bu öğeleri yok etmekten ziyade onları birliğe ulaştırmak, orada bir tür emilip dağılımlarını sağlayarak dönüştürmektir (Guenon, 2001: 59). Yoksa nefsi yok etmek, insanın kendisini yok etmesi anlamına gelir. Sûfiler bu nedenle nefsin yok edilmesi gerektiğinden söz ettikleri zaman, ‘nefsin yenilmesi’ ifadesini kullanırlar (Frager, 2004: 82). Bu Hz. Peygamberin nefsini tanımlamak üzere söylemiş olduğu “şeytanım Müslüman oldu” sözündeki hikmeti tecellî ettirebilmek için, evvela nefsin dönüştürülmesi gerektiğinin farkında olunması şarttır.
“Bu ‘acibdir ki nefse mücahede edecek yine nefisdir. Amma üzerine cihad farz olan nefis, şehaveti ve cihad eden nefs-i natıka-i insanidir” (Gâlib, 1996: 112).
İnsanın kemâle uzanan serüveninde en kötü hasım olarak görülen nefis, arındırılıp temizlendiğinde kendisinden razı olunmuş bir hale gelir. “İlk ve en aşağı düzeyde nefis, şehevî benliğin etkisi altında olduğu için nefs-i emmâre adını alır. Nefs-i emmâre, üzeri yoğun ve kalın perdelerle örtülü, sert, utanmaz, ihtiraslı ve egoist benliğe hükmeden, kendini tam manada bağımsız gören nefistir. Cehalet, cimrilik, hırs, kibir, kendini beğenme, şehvet, tutku, kötülük, kıskançlık, alaycılık, dedikodu, saldırganlık gibi olumsuz karakterler nefs-i emmârenin özellikleridir. Nefis, cahil ve zalim olduğu için, her türlü çirkin söz ve davranış bu cehalet ve zulümden kaynaklanır” (Kasapoğlu:
2006: 61). Ancak emmare düzeyinde arındırılan nefis, tedrici olarak levvâme, mülhime, mutmainne, râziye ve marzıyye mertebelerine yükseltildiğinde mükemmeliyete ulaşır.
İnsanın kendi içinde bulunan ve onun kemâle uzanan yolunda olumsuzluk arzeden nefsin değiştirilip dönüştürülmesi hiç de kolay değildir. Nefsin dönüştürülmesine dönük süreç o kadar zordur ki sûfilerce büyük cihad olarak değerlendirilir. Nefis ile olan mücahedenin büyük cihad olarak görülmesi bir hadise dayanır. Hucvîrî, Hz. Peygamber’in bir sefer dönüşü ashabına “en küçük cihaddan en büyük cihada döndük” buyurduklarında ya Resulallah en büyük cihad nedir? diye sorulduğunda “dikkat edin o nefis mücahedesidir” buyurarak nefis mücahedesini gazadan üstün tuttuğunu nakleder. “Nefis ile mücahedenin meşakkati, savaşın ve gazanın meşakkatinden daha fazladır. Heva ve hevese muhalefet etmek, nefsi kahreylemek cidden büyük bir iştir” (1996: 314). Hucvîrî’nin nefis mücahedesi ile ilgili bu düşüncelerini tüm sûfilerde görmek mümkündür. Nitekim Şeyh’ül-Ekber olarak bilinen İbn Arabî, bu görüşlere temel teşkil edecek düşünceler ileri sürer: “En büyük cihada devam et. En büyük cihad hevana karşı verdiğin mücadeledir. Yüce Allah şöyle