Timr Karta [Demir Avlu]

Çuvaş kozmolojik ve kozmogonik düşüncesininin, zaman ve mekân algısınının ve bunların insan ve toplumsal yapıyla olan ilişkilerinin bütün ve açık bir şekilde görüldüdüğü bir ritüel olması nedeniyle timr karta konusunu zamanın ve mekânın merkezi olan orta dünyayla aynı bölümde ele almayı uygun görüyoruz.

Timr karta97 _{[demir avlu] adlandırması N. İ. Aşmarin’in sözlüğünde şöyle}

yer almaktadır: 1. Demir çit, telden yapılmış dikenli bariyer; 2. Büyülü daire. Aşmarin’in tamlamanın ikinci anlamına uygun biçimde verdiği örnekleri iki gruba ayırmak mümkündür. Birinci gruptakiler hr suhi [kız sabanı] uygulamasını betimler şekildedir: “…Ayrıca bazı yerlerde köye hastalık gelmesin diye şǐmǐltarah [hafif meşrep*] kadınlara boyunduruk takıp köyün çevresini silahlar patlatarak dolaştırırlarmış. Buna timr karta [demir avlu] çevirmek derler.” “Bizim yaptığımız timr kartadan hiçbir mur98 _{geçemesin diye sabanla sürmeye başladık (o sırada kızlar}

etrafını sürerler). Sabanın izine demir parçaları ve iğne saplıyorlardı.” Diğer gruba dâhil edebileceğimiz tek örnek ise “Geceleyin uyumak üzere yattığımızda başımızın altına balta, bıçak, kusar ‘büyük bıçak’ koyup eve demir karta koyarak istavroz çıkarmadan uyuyorduk (baltayla evin etrafını içten dolaşırlar ve onu kapının yanına bırakırlar).” şeklidedir (1937c: 43).

adını taşıdığını yazar. Altaylılar ve Yeniseyliler de dağı ulu ata kabul edip töz sayarlar. Hakaslarda ise hamile kadınları nazardan korumak amacıyla şamanların kayın ağacının budağından hazırlayıp Umay Ana’nın sembolü saydıkları “İney Tös” kullanılır. (2004: 562-564).

97 _{Öncelikle timr karta adlandırmasının sözlüklerdeki karşılıklarına bakmakta yarar vardır. timr}

kelimesi açık bir şekilde Türkiye Türkçesindeki demire karşılık geldiği için onun üzerinde durmayacağız. karta ise 18. yüzyıl kaynaklarında ‘köy kenarı’ (Rus. okolitsa) anlamına gelecek şekilde geçmektedir (Durmuş 2014: 171). V. G. Yegorov’un etimolojik sözlüğünde karta sözcüğü şöyle karşılanmaktadır: 1. İzgorod’ ‘çit’, 2. Ograda ‘duvar, parmaklık, tahta perde’, 3. Skotnıy dvor ‘sığır ahırı’, hlev ‘ahır’, 4. Krug ‘daire, halka, alan, çevre’. Yegorov aynı zamanda kelimenin benzer anlamlara gelecek şekilde Tatarca, Başkurtça gibi Türk lehçelerinin yanı sıra Fin-Ugor dillerinde ve bazı Kafkas dillerinde de bulunduğunu yazar. Kelimenin kökünü ise kar- (Rus. zagorajivat’ ‘duvarla/çitle çevirme, kapamak, tıkamak’) fiiline dayandırır (1964: 91). Fedotov da kelimeyle ilgili Yegorov’un yazdıklarını aktarır ve kelimeyi etimolojik olarak kar- ̴̴ kér- < diğer Türk. ker- Rus. pregrajdat’ ‘önünü kesmek’, zamıkat’ ‘kilitlemek, kapamak, kuşatmak’ şeklinde açıklar (1996: 232). Böylelikle karta sözcüğünün anlam dünyasının çevrelenmiş, kuşatılmış, kapalı alanları ifade ettiği anlaşılmaktadır. Kültürel açıdan bakıldığında ise söz konusu kapalı alanların ahırla birlikte evi içine alan ya da bütün olarak evin bulunduğu köyü kapsayan merkezî mekânları, yani geleneksel toplumun zihnindeki evren tasarımının mikro düzeydeki farklı izdüşümleri olduğu görülecektir.

98 _{Mur, hayvanların ve insanların ölmesine neden olan kolera gibi salgın hastalıkların sebebi olarak}

kabul edilir. Köpek ya da inek şekline girebilen kişileştirilmiş kötü bir güç olarak düşünülür. Siv çir adı verilen sıtma gibi hastalıklar da aynı şekildedir.

V. K. Magnitskiy ise konuyu hr aki [kız ekimi] başlığı altında ele almış ve söz konusu ritüelin tasvirini yaparak törenin “evrensel bir toplanma hükmüne uygun olarak yapıldığını ve köyün liderinin bütün aşamaları yönettiğini ifade eder (1881: 135-137).

Magnitskiy ve A. K. Salmin (2007: 63-67), timr karta olgusunu hr suhi [kız sabanı] ya da hr aki [kız ekimi] adları verilen ritüelin bir parçası olarak ele almışlardır. Ancak bu pratiğin uygulama alanı sadece söz konusu ritüel olmadığı gibi bu ritüelin en temel unsuru olan saban da timr karta inşa etmek için tek araç değildir. Timr kartanın oluşturulabilmesi için sabanın dışında balta ya da tırpan gibi demirden bir nesne yahut üvez ağacı ve kuşburnu gibi simgesel anlam taşıyan bitkilerin dalları araç olarak kullanılabilmektedir. Kapalı bir mekân oluşturmaya yarayan timr karta; bilinenle bilinmeyen mekânı, yaşamı ve ölümü, düzenli ile düzensizi, “ben/biz” ve ötekini/ötekileri birbirinden ayırıp Tanrı’nın zamanın başlangıcında yaptığı gibi kaosu kozmosa dönüştürmekte ve dünyayı yeniden kurmaktadır.

Timr karta uygulamasının temelde yer aldığı hr suhi/aki adı verilen ritüel, ilkbaharda toprağın sürülmesi bayramının (akatuy) son aşaması olabildiği gibi (Denisov 1959: 82) bir köyün esenliği, insanlara ve hayvanlara musallat olan hastalık ve ölümlerin bertaraf edilmesi amacıyla gerçekleştirilebilmektedir. Bu tür durumlarda hr suhi/aki ritüelinin yapılmasına karar verilir ve pus haphi [tarla kapısı] adındaki köyle dış dünyanın kesişme noktası olan mekânda ritüele başlanır:

Köy halkını bir yere toplayıp hr suhi [kız sabanı] çerçevesinde anması, dua etmesi için bir yaşlı seçmişler. Köyün çevresini sabanla dolaşmaları için kırk bir kız seçmişler. Seçilen yaşlı kişi çocuklarla birlikte köyden bulgur ve yumurta toplayıp tarla kapısının önüne götürerek lapa, yumurta pişirmek için bir kazan kurmuşlar ve köyden bir saban getirmişler. Sonra halk bir iki çocuk seçip kırk bir kızı çağırmaya göndermiş. Çocuklar haber verince kızlar hemen tarla kapısının oraya, lapa pişirilen yere toplanmışlar ve mur korkarak bizim buralardan gitsin diye saçlarını dağıtmışlar, kemerlerini çözmüşler, kimileri kuşburnu dalıyla vurmaya başlamış ve kimisi de kırbaçlar, değnekler almışlar ve sabanı döndürüp aynı anne babadan doğmuş tek kız çocuğuna tutturmuşlar. Diğer kızların sabanı çekmesiyle köyün çevresini dolaşmışlar. Dönerken sabanın çizisini köyün dışına doğru aktartmışlar. Köyün dışına doğru aktarınca köye mur giremezmiş. Köye doğru aktarınca mur köye girermiş. Onlar dönerken dere, dağ, orman demeden dosdoğru çatırdatarak gidiyorlarmış. Onlar şöyle söyleyerek gidiyorlarmış: “Mur keten tarağından çıkan toz ise uçup gitsin, bela sabah akşam sıyrılıp uzaklaşsın ve bize gelmesin, düşman boş arazilerde kuru sırıklara geçip ölsün”. Kız sabanı yapılırken o köye yabancı köyden bir insan evladı sokulmazmış. Gelen olursa mur getiriyor diye onu orada ölesiye döverlermiş. Oradan köpek geçtiğini görürlerse onunla mur

geliyor diye köpeği öldürüp mur suyla akıp gitsin diye su dökerler. Bizim köyde kurban yaparken bir köpeğin geçtiğini görüp onu öldürdüler ve suyla mur akıp gitsin diye [su]* döktüler. Köyün etrafını dönünce lapa pişirilen yerde, tarla kapısının önünde durmuşlar ve ellerindeki kırbaçları, değnekleri, kuşburnu dallarını ateşe atıp yakmışlar. Sabanı da mur bulaşmış olabilir diye ateşin üstünden geçirmişler. Sonra seçilen kişi ateşin üstünden iki kazanı da indirip yüzüne güneşin doğduğu yöne çevirerek şöyle dua etmiş: “Ey, Pülhś, Pülhś! Bizim hayvanları sağlıklı tut; mur belasını, düşmanları köyümüzden uzaklaştır. Ey Pülhś! Biz seni anıp iki kazan yiyecekle; bir kazan yağlı lapa, bir kazan beyaz yumurta pişirip eğilerek anıyoruz, kurbanı kabul et. Bizim hayvanlarımıza yumurta gibi tat ver, lapanın üstündeki gibi çoğalma ver, filiz gibi çoğalma ver. Muru mur bitirsin, düşmanı düşman bitirsin. Ey, Pülhś! Irǐ Pülhś! Sana kırk kız eğilerek tazim etmek için toplandı, onların dualarının hepsini işitip hediyelerimizin hiçbirini boşa çıkarma. Amin!” demiş (MLH, 409-410).

Ritüel, içinde barındırdığı uygulamalarla toplumsal bütünleşmenin sağlanması ve sürdürülmesinin yanı sıra dönemin toplumsal yapısını ortaya koymak ve sınırlarını çizmek gibi bir işlevi yerine getirmektedir. Çünkü sabanın toprağa bıraktığı çizgi ölüm, hastalıklar ve zararlı güçlere karşı simgesel bir duvar oluşturmakla kalmaz, köyün yaşanılabilir sınırlarını da belirler. Bu sınırlar o toplumun kendi zihnindeki kâinatın bir modeli olan mikrokevreni oluşturmaktadır. Böylelikle timr karta uygulaması, aynı sülaleden gelen, ortak mülkiyetin olmadığı, eşit bireylerden oluşan tarım ve hayvancılıkla geçinen bir topluluğun99 _çevrelerini

kavramsal ve simgesel biçimde inşa etme çabasının bir sonucu olarak belirecektir. Bu anlamda söz konusu topluluk kendisi için kutsal bir düzen, sınırları belirli olan güvenli bir mekân100 _{oluşturmaktadır. Sabanın kaldırdığı toprağın dışa aktarılmasının özel}

olarak vurgulanması da iç-dış zıtlığının göstergelerinden biridir.

99 _{Endüstri öncesi, akrabalık ilişkilerine dayalı bir topluluğa işaret eden bu yapıyı N. İ. Yegorov şöyle}

tasvir etmektedir: Bu ataerkil Çuvaş köyü nedir? Bu, bizim bildiğimiz bugünkü “köy” (Ru. derevnya) değil, halktır; daha doğrusu “topluluk” (Ru. obşçina)’tur. 19. yüzyılda birçok “köy”, “kasǐ”lardan meydana gelmekteydi, eski köyler 20-30 kasǐyı bir araya getiriyordu. Kasǐlar, esas köyün sadece kısımları durumundaydı. Köy ya da “topluluk”, aynı sülaleden gelmekteydi, aynı kandan insanları bir araya getirmekteydi. Ataerkil köyde (toplulukta) müstakil sahiplik yoktu, bütün mal varlığı, tarlalar, ormanlar vd. bütün bir köyün ortak zenginliğiydi, bu yüzden herkes eşit şekilde faydalanmaktaydı. Köyler büyüdükçe kasǐlara (şimdiki köylere), kasǐlar avlulara (sülalelere, gruplara), avlular ailelere (büyük ataerkil aile) ayrıldı. 18. yüzyılda Çuvaş köyleri (kasǐları) büyük değildi; G. F. Miller (1736 yılı)’in yazdığına göre Dağ Çuvaşlarının köyleri ortalama 10 (en fazla 30) haneden (hualĭh), Ova (Sakkam’daki) Çuvaşlarının köyleri ortalama 30 (en fazla 50-60) haneden meydana gelmekteydi. 10- 15 haneli bir kasǐ, sadece üç-dört kuşağa dayanan aile fertlerinden (dede; baba ve amcalar; ayrı yaşayan abiler) oluşmaktadır. Akrabalar birbirlerine yardımcı olurlar, daha doğrusu birlikte hane oluştururlar (2017: 166).

100 _{Güney Sibirya Türklerinin benzer çağrışımlar yapan bir ritüelini Lvova ve arkadaşları aktarmaktadır.}

“Göklere kurban adama” ya da “dağlara dua töreni” adıyla bilinen törenlerinde dört kutsal kayın ağacının doğusunda bir ateş yakılır, doğudan başlayarak dört yöne dua edildikten sonra doğu tarafındaki kayına bir ip bağlanır, bütün bir daire çizilerek ip batı tarafındaki kayın ağacına bağlanır. Böylece istikrarın ve durağanlığın simgesi olan sınırlara sahip kapalı bir mekân şeması canlandırılır.

Orhun Yazıtları’nda geçen ıduk yir-sub kavramı da aynı bağlamda değerlendirilmiş ve dünyanın küçük bir kopyası, benimsenmiş bir mekân algısının ifadesi olarak görülmüştür (Lvova vd. 2013: 39). Burada yir-sub kavramının Çuvaşçada birebir dengi olan r-şıv [yer-su] kavramıyla vatan anlamına gelecek şekilde aynı semantik dünyaya işaret ettiğini hatırlatmakta fayda vardır. Timr karta uygulamasının da zamanın başlangıcındaki tanrısal eylemleri tasvir eden bir mitin tekrarı olduğunu söylemek mümkündür. Dünyanın yaratılışı konusunda gösterildiği üzere Turĭ, kepçeyle yer ve suyu birbirinden ayırmıştır. Önce göğü yaratmış ve koruyucu bir kubbe şeklinde yeryüzünün yukarısına yerleştirmiştir. Daha sonra yeryüzünü de doğudan başlayarak güney, batı ve kuzey yönünde düzenleyerek dört tarafı çevrili kapalı bir mekân hâline getirmiştir. Bu eylem, timr karta uygulamasının temel mantığıyla birebir örtüşmektedir.

Timr karta inancının yansıdığı diğer bir grup anlatıda ise saban gibi demir bir cisme ya da toplu bir törene ihtiyaç duyulmadığı görülmektedir. Ancak bu gruptaki anlatılar da hr suhi/hr aki töreninin yansıttığı dünya algısıyla bağlantısız değildir. Bu anlatılarda geçen olaylar köy sınırlarının, yani timr kartanın dışında gerçekleşmektedir. Sözgelimi bir kadın iki çocuğunu alarak ormana fındık toplamaya gider. Fındık toplarken zamanın nasıl geçtiğini anlamazlar ve akşam olur. Anneleri çocuklara eve gitmektense arabanın etrafına daire çizerek ortasına oturmalarını söyleyip ormana girer. Çocuklar baltayla arabanın etrafını çizerler ve ortasına haç diktikten sonra arabaya binip otururlar. Karanlık olduktan sonra bütün gece arśuriler tarafından rahatsız edilirler ama arśuriler101 _{onlara zarar veremez. Ormanda kötü}

ruhlar tarafından yolunu kaybeden anne de ancak gün ağarınca çocuklarının yanına dönebilir (Sidorova 2004: 303). Bir başka anlatıda ise bir kişi, sadece gece açılan ve ona sahip olan kişiye talih ve zenginlik getiren çiçeği elde etmek için yola çıkar. Çiçeğin açıldığı yere varınca baltayla timr karta çevirir ve çiçeğin açılmasını bekler. Bu esnada kötü ruhlar; yabani kuşlar, yılanlar ve yabancı insanlar şeklinde ona saldırmaya çalışırlar ama timr kartanın içine giremezler (MLH, 119).

Araştırmacılar bu uygulamayı ilk yaratılış anını yaşatma ve kozmosun modelini oluşturmaya yönelik bir tören olarak değerlendirir (Lvova vd. 2013a: 34).

101 _{Çuvaş mitolojisinde insanları gıdıklayarak öldürebilen orman iyesine verilen addır. bk. Arık 2012:}

Türk mitolojisinde demirle ilgili inanışlar geniş bir anlam dünyası ortaya koymaktadır. Bunlardan Demir Dağ ve Demir Kazık (Zühre Yıldızı)102 _merkez

simgeciliği bağlamında timr karta inanışıyla uyumludur. Dünyanın katmanları arasında bir eksen ve direk vazifesi görerek düzenin devam etmesini sağladığına inanılan bu olguların demirle ilişkilendirildiği düşünüldüğünde timr karta inanışında da demirin neden önemli olduğu açığa çıkacaktır. Demir Dağ ve Demir Kazık simgeciliğinde dünyanın direği olarak dikey düzlemde sağlanan düzen ve uyumun yeryüzünde yatay düzlemdeki izdüşümü, timr kartanın belirlediği sınırları karşılamaktadır.

Bütün bunlar sabanın iziyle oluşturulan timr kartanın söz konusu insan topluluğun zihnindeki sosyolojik ve simgesel evrenin sınırlarını belirlediğini göstermektedir. Bu evren, Tanrı tarafından yaratılan kâinatın küçük bir modelidir. Dolayısıyla timr karta, evrenin farklı düzeylerdeki modellerini yaratmada kullanılan bir araç durumundadır. Çuvaş halk anlatılarında bu mikroevrenin genellikle aynı soydan gelen insanların oluşturduğu Çuvaş köyü olduğu görülmektedir. Ancak timr kartanın yüklenmiş olduğu yaratıcı simgesel anlam, kaosu temsil eden herhangi bir zamanda ve mekânda bu uygulamaya başvurulmasına imkân sağlayabilmektedir. Böylece kişi ya da topluluk timr karta vasıtasıyla tanrısal eylemi tekrar ederek korunabilmekte, yeni bir yaratılışı ya da yeniden doğuşu sağlayabilmekte ve bulunduğu mekânı tekrar güvenli bir vatan hâline getirebilmektedir. Bu mekân artık sınırları belirlenmiş, güvenli ve dolayısıyla kutsal bir vatan (ıduk yir-sub) hâline gelmektedir.

2.3.8. Śr Haphi [Yer Kapısı] Yahut Śr Vitr Kǐlarni [Yerden Çıkarma]