İnsanoğlu toplu yaşama geçtiğinden bu yana, o yaşamın güven içinde sürdürülebilmesi için kurallar koymuş, birey olarak güvenliğini, o kuralları uygulayan örgüte emanet etmiştir. Zamanla bu örgüt, siyasal bir kimlik kazanmış, iç ve dış güvenliğin sağlanması, toplumun ve toplumla bireyin, bireylerin kendi aralarındaki ilişkilerin uyumu, sosyal ve ekonomik alanların düzen içinde geliştirilmesi adına hukuksal işlevler de yüklenmiş ve devlet olarak adlandırılmıştır. Böylece devlet, hem kendini var edenlerin, bir başka deyimle yurttaşların güvenliğini hem de kamu düzenini sağlayacak "örgütlü güç" olarak gelişmiştir.78
Hukuksal bir kavram olarak temel hak ve özgürlükler, hukukun, en başta Anayasanın güvencesi altında bulunmalıdır. Bu durum ise toplumsal ve siyasal bir düzenliliği gerektirir. Şunu söylemek gerekir ki, temel hak ve özgürlükler ile kamu düzeni arasında çapraz bir ilişki mevcuttur. Temel hak ve özgürlükler kamu düzeni nedeniyle sınırlandırılabilirken, kamu düzeni mevcut olmaksızın temel hak ve özgürlüklerin güvenliğinden söz edilemez. Bu ilişki de, “özgürlük, bir başkasının özgürlüğünün başladığı yerde biter” tezinin doğal bir sonucudur.
Bu bakımdan özgürlük ile kamu düzeni arasında zıtlaşmayla birlikte, bir bağ, bir dayanışma bulunduğu da savunulmaktadır. Bir hürriyetler rejimin kurulabilmesi için, her şeyden önce bir toplum düzeninin var olması gerekir.79 Asgari sükunet herkese özgürlüklerden yararlanma güvencesi sağlar.80 Düzensizlik, kargaşalık ve huzursuzluk
78 Mehmet Emin DEĞER: “İnsan Hakları ve Hukuk Gerçek mi, Masal mı”?, http://www.tihak.org.tr/medeger1.html. 5.7.2003.
79 Munci KAPANİ: Kamu Hürriyetleri ; Teorik ve Pozitif Gelişmeler, Hürriyetlerin Korunması Problemi ,Ankara 1970. s.229.
80 İbrahim KABOĞLU, Kolektif Özgürlükler, İstanbul 1992, s.60.
içinde gerçek özgürlüğün varlığından söz edilemez. Şu halde kamu düzeninin, hürriyetin varlığı için asgari bir şart, vazgeçilmez bir unsur olduğunu söylenebilir.81
Bilindiği gibi düzen-özgürlük ikileminde bir tercih yapma noktasında, doğa haline referans verilmektedir. “Kuralların olmadığı yerde –felsefi gelenek tabiat hali der-, insan istediğini yapmakta özgürdür: örneğin, çalmak, saldırmak, hatta hemcinslerini öldürmek. Bu sınırsız özgürlüğün, kimsenin keyfi iradesine ya da hareket serbestisine hiçbir sosyal sınırlama getirmemek gibi olumlu bir yanı vardır. Ancak bir de madalyonun öteki yüzü var: Her birey diğerlerinin sınırlanmamış keyfiliğine terkedilmiştir. Bireyin, saldırmakta, çalmakta ya da hemcinsini öldürmekte özgür olduğu yerde, her birey aynı zamanda, diğerinin benzer keyfi iradesinin olası kurbanıdır. İlk tabiat hali, aynı anda hem fail, hem de kurban olmaktan ibarettir.
Bununla birlikte karşılıklı vazgeçmeler, bu sınırsız özgürlüğe karşı kısıtlamalar kabul edilirse, fail-kurban bağlantısı varlığını sürdürür, ama “biri kadar öteki de” ilkesi, “ne biri ne öteki” ilkesine dönüşür. Her birey, özgürlüğünün bir bölümünden vazgeçtiği ölçüde, diğerinin bunu karşılayan özgürlüğünün kurbanı olmaktan kurtulur ve vazgeçme belirli bir özgürlük hakkıyla ödüllendirilir. Öldürmekten evrensel olarak vazgeçme, diğerinden saygı bekleme hakkıyla karşılanır.” 82
Mutlak özgürlükten karşılıklı olarak vazgeçmede her birey diğerinden bir şeyler alır, bir değiş-tokuş ilişkisi içine girilir. Bununla birlikte bu değiş-tokuş, alışık olduğumuz değiş-tokuş biçimlerinden önemli bir ayırıcı özellikle farklılaşır. Karşılıklı
“alışveriş”, pozitif ödemelerden değil, vazgeçmelerden oluşur. Özgürlük değiş-tokuşu olumsuz bir değiş-tokuştur. Kuşkusuz, bu olumsuz değiş-tokuş, bu yüzden olumlu bir
81 KAPANİ: s.229.
82 Otfried HÖFFE: “Bir Şeytan Halkının Bile Devlete İhtiyacı Vardır. Tabi Adaletin İkilemi” , Devlet Kuramı, s.329.
anlamla yüklüdür. Mutlak özgürlüğün karşılıklı sınırlandırılması, bu biçimiyle, bir güvenliği ifade eder: özgürlükten vazgeçme, başka bir özgürlük hakkıyla ödüllendirilecektir. Bununla birlikte, bu ödüllendirme özgürlükten vazgeçme sonucunu doğuran bir neden değildir, yalnızca onun olumlu yanıdır. Öldürme özgürlüğünden karşılıklı vazgeçildiği yerde, beden ve hayat bütünlüğü “kendiliğinden” güvence altına alınmıştır. Böylece, özgürlükten vazgeçme ve özgürlük hakkı, tek ve aynı sosyal sürecin iki yüzüdür; özgürlükten vazgeçme, buna denk düşen özgürlük haklarının varolabilme koşuludur.83
Hobbes’a göre, her insanın, diğer tüm kaygıları aşan bir kaygı, hakim bir istek anlamında, üstün bir isteği vardır. İnsan, der Hobbes, en çok, hemcinsleri tarafından kaba güçle öldürülmekten korkar.84
Her birey, mutlak değil ama göreli olarak, öldürülmemeyi öldürme özgürlüğüne tercih edecektir. Bu temel üzerinde, hayatı öyle her şeyin üzerine de yerleştirmeden, öldürme hakkından karşılıklı olarak vazgeçmeyi seve seve kabul eder.
Diğer özgürlükler için de aynı şey geçerlidir. İnanç özgürlüğü, onu her şeyden önemli gören insanlar için ilginç değildir yalnızca. Başkalarının inançlarını açığa vurmalarını engelleme “hak”kından çok, bir inanca bağlı kalma hakkını önemseyen herkes için de yararlıdır.85
Rousseau’ya göre: “Devletin görevi bireyin özgürlüğünü sağlayıp bunu güvence altına almaktır. Birey bu özgürlüğe başlangıçta sahipti ama sonradan yitirdi.
Ülküsel olarak bu özgürlük yalnızca kolektif bir tarzda bütün toplum tarafından sağlanır. Bireyin iradesi (volonté de tous) genel irade (volonté générale) içine getirilir.
83 HÖFFE: s.329.
84 HÖFFE: s.329.
85 HÖFFE: s.331.
Böylece bir toplum sözleşmesi (contrat social) oluşur. Bu sözleşme insanın özgür gelişmesinin kefili ve güvencesidir.”86 Devlet, toplumsal sözleşmenin bir sonucu olarak görülürse, egemen öznenin –devletin- de bağlı olacağı bir hukuk sistemi, onun meşruluğunun devamı için gereklidir. Althusser’e göre, devlet düzen ve güvenlik ortamı sağlamak üzere de araç olarak hukuku kullanacaktır. Hukukun hem ideolojik hem de baskı aygıtı olarak kullanımı her şeyden çok bu anlamı taşır.87 Gramsci, devlet-hukuk ilişkisini hegemonya kavramı çerçevesinde formüle etmektedir. Hegemonyanın devamında ve korunmasında önemli yere sahip olan hukukun işlevlerinden biri yönetici kesim için son derece önemli olan toplumsal uymayı/itaati gerçekleştirmesidir..
Böylece hukuk, siyasal ve ideolojik düzlemlerde işlev görerek hegemonyanın devamına katkıda bulunmaktadır.88
Ancak devleti özgürlüklerin güvencesi ya da “kendiliğinden meşru” bir yapı olarak gören düşüncelerde öncelikli olan devlettir. Devlet olmaksızın hukuktan ve dolayısıyla özgürlükten ve güvenlikten de söz edilemez. Denilebilir ki devlet Hegel’in söz ettiği objektif tindir. Bu durumda da, sivil toplum ve birey karşısında bağımsız ve öncelikli bir konuma sahip olmakla kalmaz, her şeyin kendisiyle anlam kazandığı bir hareket noktası haline gelir. Böyle olunca da birey ve onun özgürlükleri kendi başına değil, ancak “objektif tin” olan devletçe kutsandığı zaman hayatiyet kazanabilir.89
Özgürlükler ve kamu düzeni ilişkisi, kuşkusuz yalnızca kamu düzeninin özgürlüklere olanak vermesi bağlamında, tek yönlü bir ilişki biçiminde
86 Karl DOEHRING (Çev. A. MUMCU): Genel Devlet Kuramı (Genel Kamu Hukuku), İstanbul 2002, s.101.
87 Luis ALTHUSSER (Çev., Y. ALP – M. ÖZIŞIK), İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, İstanbul 1991, s. 17 vd.
88 Z. ASLAN: s.70.
89 Z. ASLAN: s.68. Ayrıca bkz. , Georg Wihelm Friedrich HEGEL: Philoshophy of Rights, http://www.marxists.org/reference/archive/hegel/works/pr/prabstra.htm, 18.3.2004.
algılanmamalıdır. Zira, hiç değilse asgari ölçüde hürriyete yer vermeyen bir toplum düzeninin devamlı olarak sürüp gitmesine de imkan yoktur.90
Bu noktada kamu düzeni ve temel hak ve özgürlükler arasındaki denge büyük önem arz etmektedir. Hukukun terazisinde hangisinin ağır basmakta olduğu, bir devletin demokrasi ve otoritarizmden hangisine daha yakın olduğunun da bir göstergesidir. Zira, asgari sükunetten “askeri” bir sükunet anlamı çıkarılırsa, bunu mutlak itaat, korku ve siyasal iktidar ile kolluğa sınırları çok geniş yetkiler vermek yoluyla koruyan otoriter bir sistem söz konusu olacaktır. Oysa, asgari sükunetten, özgürlüklerin sınırlarının her birey, topluluk ve alt kültür grupları için azami düzeyde tutulabilmesine uygun koşullar anlaşılıyorsa bir demokratik toplum düzeninden söz edebiliriz. Totaliter ve/veya baskıcı rejimlerde, kamu düzeni kavramı, özgürlükleri güvence altına almanın değil, onları bastırmak yoluyla mevcut düzeni korumanın hukuksal ve söylemsel aracını oluşturmaktadır. Oysa bu tür rejimlerden farklı olarak, demokratik rejimlerde kamu düzeni,özgürlükler açısından bir güvenceyi ifade etmektedir.91 Bu güvence ise kamu düzeninin, çatışan özgürlükler arasında uzlaşma sağlayan, toplumsal barış ve bütünlüğe hizmet eden özellikleriyle sağlanmaktadır.92
Demek ki , kamu düzeninin demokratik bir toplumda özgürlükleri güvenceli kılma, barışı koruma ve sürdürme işlevini yerine getirebilmesi, bu sınırlama ölçütünün her türlü ideolojik içerikten uzak tutulmasına bağlıdır. Bu husus, demokratik çoğulcu toplum yapısını korumanın olmazsa olmaz koşuludur. Zira, kamu düzenini korumak gerekçesi altında, belli bir ideolojinin dokunulmazlık zırhına büründürülmesi ya da “en
90 KAPANİ: s. 229.
91 Reyhan SUNAY: İfade Hürriyetinin Muhtevası ve Sınırları, Liberal Düşünce Topluluğu, Ankara 2001, s.196.
92 Fazıl Hüsnü ERDEM: “TCK’nun 312. Maddesinin Koruduğu Hukuksal Değerin Kısa Bir Analizi: Türk Devlet Düzeni V. Demokratik Kamu Düzen”i, AÜHFD, C.52, S.1, 2003, s. 42
fazla korunmaya mahzar” bir ideolojik kategorinin yaratılması çoğulculuğu baltalayacaktır. Çoğulcu demokratik toplumlarda, özgürlükleri sınırlama ölçütü olarak kamu düzeni kavramı, ideolojik tekçiliği değil, tam tersine ideolojik çoğulculuğu koruma ve güvence altına alma amacıyla kullanılır.93 Ayrıca demokratik toplumlarda
“düzenlilik” kurgusu, bireyin ve onun haklarının “çoğunluk” altında ezilmesinin de bir aracı olmamalıdır.94
Fakat tüm bunlara karşın belki de Bakunin haklıdır: “...modern devlet özü ve hedefleri bakımından ister istemez askeri bir devlettir ve askeri bir devlet, zorunlu olarak, saldırgan bir devlet haline gelir, fethetmezse fethedilir. Şu basit nedenden: bir yerde güç varsa kesinlikle sergilenmeli ya da faaliyete geçirilmelidir.”95
93 ERDEM : s.42.
94 Jennifer NEDELSKY: “Law, Boundaries, and the Bounded Self”, , Ed.Robert C. POST: Law and the Order of Culture. Berkeley: University of California Press, c1991.
http://ark.cdlib.org/ark:/13030/ft9q2nb693/ , 14.3.2004
95 Mihail. BAKUNİN, Devlet ve Anarşi, Ankara 1998, s.63.
BÖLÜM.2. TÜRKİYE’DE KAMU DÜZENİ
2.1.Türkiye’de Kamu Düzeni Anlayışını Etkileyen Tarihsel Unsurlar
“Kamu düzeni” salt bir hukuk kategorisi olarak düşünülemez. Bu kavram gibi normatif değer verdiğimiz bir çok kavram, çeşitli toplumsal ve siyasal süreçlerin ürünüdürler. Kamu düzeninden ne anladığımıza ilişkin açıklamalar çoğu zaman anlam yaratan tarihsel pratiklere yani bir anlamda kültüre de gönderme yapmak zorundadır.
Siyasal ve hukuksal kültürümüzde “düzen”e vurgu yapan bir çok geleneksel ve modern kavramla karşılaşabiliriz. Eski Türk geleneklerindeki düzene yapılan
vurgulardan96 İslamiyet’teki evren anlayışının “tevhit” ilkesi ile siyasal sisteme uygulanışına kadar bir çok öğenin bu gün kullandığımız “kamu düzeni” kavramına anlamsal katkıları olmuştur. Türkiye Cumhuriyeti’nin Osmanlıdan siyasal bir kopuşu ifade ettiği genellikle kabul edilse de siyasal kültür açısından bir çok öğeyi devraldığı söylenebilir. Türkiye Devriminin “geleneği” alaşağı etme söylemlerine karşın normatif düzey ile toplumsal düzey paralel bir gelişme gösteremez. “Gelenek”in kültürde olduğu kadar normatif düzenlemelerde de kendine yer bulması modern ile gelenek arasında olduğu düşünülen kategorik karşıtlığı bir ölçüde olumsuzlamaktadır. Ya da başka bir açıdan geleneğin pragmatik kullanımından bahsedebiliriz. “Düzen”i sağlamak amacıyla geleneksel kavramlara vurgu yapılması modern toplumlarda siyasal bir tavırdır.
Eski bir çok Türk devletlerinde olduğu gibi Osmanlı rejiminde de önemli olan yan gelenekselliktir. Birinci açıdan geleneksellik şöyle ifade edilir: Düzen, Tanrı tarafından olduğu gibi konmuştur. Değişmez ve değiştirilmemelidir. Olduğu gibi tutulursa sonsuz ömürlüdür. İkinci açıdan bu tür devleti Kanun-u kadim teorisi meşrulaştırır, yani onu Tanrı’nın koyduğu düzen yapar.97 Nizam terimi de eski bir
96 Bkz. Bahaeddin ÖGEL: Türklerde Devlet Anlayışı, 13. Yüzyıl Sonlarına Kadar, Başbakanlık Basımevi, Ankara 1982.
97 Bkz. Niyazi BERKES: Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul 1978 , s. 29.
Osmanlı terimidir; dünyanın değişmemesi gereken geleneksel düzeni demektir. Bunun gibi nizam-ı alem düşüncesi de Osmanlı devlet anlayışında önemli bir yer tutmaktadır.
Osmanlı, nizam-ı alemi genel ve ilahi nizam-ı alemin parçası olarak algılanmakta; ilahi nizam-ı alemin özellikleri Osmanlı düzenine de yansımaktadır. Nizam-ı alem, tüm evrenin ve onunla birlikte Osmanlı düzeninin belirli ve tek bir ideal durumu olduğunun ifadesidir. Yapılacak şey nizam-ı alemi desteklemeli, onu bozacak her eylemden kaçınılmalıdır. Dolayısıyla nizam-ı alem Osmanlı için hem bir mutlak referans noktası, hem de bir eylem programı anlamını taşımaktadır. Değişim ancak ve ancak nizam-ı alemi pekiştirecek ise tasvip edilebilir; aksi halde her değişim kategorik olarak yanlış ve zararlıdır.98 Ayrıca yine Osmanlının merkezkaç güçlere karşı tavrı, feodal kurumlara yönelik duruşu Osmanlı’nın toplumsal yapısı üzerine yapılan çalışmalarda sıklıkla dile getirilmektedir. “Nizam”a verilen önem bu kadarla da sınırlı değil. Çoğu yazarlarca modernleşmenin miladı olarak kabul edilen dönem, yani “Tanzimat” bile adını bu terimden almıştır. Tanzimat sözcüğü “nizam verme” anlamına gelen “tanzim”
sözcüğünün çoğuludur.
Osmanlı’nın siyasal dünyasında yer alan bu birkaç kategorinin oldukça yüzeysel bir değerlendirmesi bile bize “kamu düzeni” kavramını açıklamada önemli veriler sunmaktadır. Ancak, “düzen” in mutlak korunması ve çoğu değerin bu amaçla feda edilebilmesine yönelik bu günkü anlayışı biçimlendiren “tarihsel artık” bu kadarla sınırlı değil. Sosyoloji geleneğimiz içinde hemen her aydının, Türk toplumunu inceleme nesnesi olarak ele aldığında, kullanmadan geri kalamadığı bazı kavramlar vardır.
“Kamu düzeni”nin zihinlerdeki çağrışımlarını anlayabilmemiz için bu kavramlara
98 Etyen MAHÇUPYAN: “Osmanlı Dünyasının Zihni Temelleri Üzerine” Doğu-Batı, Sayı: 8, Ağustos, Eylül, Ekim 1999, s. 48.
gönderme yapan düşünce akımlarının bazılarını burada ele almanın verimli olacağı kanısındayız.
Birlik, bütünlük, uzlaşma ve uyum gibi sık sık duyduğumuz kavramlara gönderme yapan düşünce akımları yoğunlukla Tanzimat sonrasından bugünlere kadar entelektüel iklimimizde etkilerini sürdürmüştür. Dağılmakta olan bir imparatorluğu ayakta tutmaya çalışan saray bürokrasisinin ve yeni yeni bağımsız kimliğini oluşturan Osmanlı aydınlarının dilinde gelişen “vatanı kurtarma” parolasının bu düşünce sistemleriyle örtüştüğü de söylenebilir. Burada, “kamu düzeni” bağlamında ele alındığında deyim yerindeyse bir “ideolojik blok” olarak karşımızda duran “halkçılık”,
“pozitivizm”, “solidarizm” akımlarına değineceğiz.
Bu akımlarla Türk aydınlarının tanışmasının tarihi çok öncelere gitmekle birlikte, günümüzdeki tartışılan biçimleri çoğunlukla II. Meşrutiyetle gündeme gelmiştir. Bir çok yazar özellikle Kemalizm ile İttihat ve Terakki arasındaki düşünsel bağı halkçılık ve pozitivizm ile açıklamak eğilimindedir. Köker’e göre “Jön Türklerle Kemalizmin fikirsel bağlantı noktalarından en önemlilerinin pozitivizm ve halkçılık olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Kemalizmde içerilen ‘muasır medeniyet seviyesi’ kavramı pozitivist bilimselci dünya görüşünü yansıtırken, halkçılık da Cumhuriyet’in ve Kemalist reformların temelindeki en anlamlı ilke haline gelmiştir.
Halkçılığın bu temel niteliği, Kemalist reformlardan bir çoğunun II. Meşrutiyetteki Türkçü ve Batıcı programlarda halkçılık ideolojisi içine yerleştirilmiş olmasından kaynaklanmaktadır.”99 Gerek siyasal ve kültürel, gerek iktisadi düzeylerde, II.
99 Levent KÖKER: Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, İletişim Yayınları, 6. Baskı, İstanbul 2000, s.136.
Kemalizmin pozitivizm ve halkçılık düşüncelerini İttihat ve Terakki’den miras aldığına ilişkin görüşler için bakınız: Şerif MARDİN, “Atatürk ve Pozitif Düşünce”, Atatürk ve Cumhuriyet Dönemi Türkiyesi (İstanbul: Türkiye Ticaret Odaları, Sanayi Odaları ve Ticaret Borsaları Birliği yay 1981);
Meşrutiyet’e damgasını vurmuş düşüncelerin başında “halkçılık”ın yer aldığı; o tarihlerde Türkçülük olarak telaffuz edilen milliyetçiliğin de halkçılığın bir sonucu olarak geliştiği söylenebilir. Keza, Kemalizm’in “devletçilik” ilkesinin de, büyük ölçüde II. Meşrutiyet halkçılığının bir diğer sonucu olarak görülen milli iktisat düşünce ve pratiğinin özelliklerini taşıdığı anlaşılmaktadır.100
Halkçılık, içerdiği anlamlar ve siyasal hareketlerin bu ilkeyi uygulayışları bakımından bir çok biçimde ele alınmış ve sınıflandırılmıştır. Halkçılık, Atatürk’ün milli mücadele yıllarında yaptığı sayısız konuşmalarında yeni rejimin temel yönlendirici ilkelerinden biri olarak yer almıştır. Atatürk 1920 yılında, “Bugünkü mevcudiyetimizin asli mahiyeti, milletin genel eğilimlerini ispat etmiştir, o da halkçılıktır ve halk hükümetidir. Hükümetlerin halkın eline geçmesidir… İdareyi halka teslim etmek için çalışalım.” diyerek siyasi sistemin ne olacağını ortaya koymuştur.101 Ama zamanla bu ilkenin içeriğinde sınıf çatışmalarının kabul edilmemesi ve toplumun dayanışma içerisinde ilerlemesi fikri yer aldı. Atatürk’ün kendi sözleriyle: “…bizim milletimiz yekdiğerinden çok farklı menafi takip edecek ve bu itibarla yekdiğeriyle mücadele halinde buluna gelen muhtelif sınıfa malik değildir. Mevcut sınıflar yekdiğerinin lazım ve melzum’u mahiyetindedir. Binaenaleyh Halk Fırkası bilcümle sınıfın hukukunu ve esbab-terakki ve saadetini temine hasr-ı iştigal edebilir.”102
Halkçılık, Cumhuriyet Halk Fırkası’nın 1931 Programında, "Kanunlar önünde mutlak eşitlik ve hiçbir ferde, hiçbir aileye, hiçbir sınıfa, hiçbir cemaate imtiyaz
İlhan TEKELİ ve Gencay ŞAYLAN: “Türkiye’de Halkçılık ideolojisinin Evrimi.” Toplum ve Bilim, sayı 5-6 (Yaz-Güz 1978), s. 44-110.
100 Sungur SAVRAN: Türkiye’de Sınıf Mücadeleleri, C. 1, İstanbul 1992, s. 21.
101 İhsan GÜNEŞ: Birinci TBMM’nin Düşünsel Yapısı (1920-1923), s. 156
102 Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, Ankara 1959, C. II, , Türk İnkılap Enstitüsü 2. baskı, s. 82.
tanımamak” diye tanımlandı103. 1930’larla birlikte "İmtiyazsız, sınıfsız, kaynaşmış bir kitleyiz" sloganı, artık halkçılığın anlamlarından birini de ifade eder olmuştur. Sınıf mücadelesinin reddinde, milli dayanışma çağrılarında, toplumsal taleplerin yadsınmasında bir retoriği oluşturan halkçılığın bu algılanış tarzının “kamu düzeni”ne ilişkin normatif düzenlemeleri etkilemediği düşünülemez. “Kaynaşmış bir kitle”
argümanı çoğulcu, heterojen yapıların gelişmesine izin vermez. Farklı düşünceler, farklı kimlikler, farklı çıkarlar “düzen”e tehdit olarak algılanır.
Türkiye Cumhuriyeti’nin zihni yapısına Osmanlı döneminden miras kalan bir diğer unsur pozitivizm olarak gösterilmektedir. Timur, pozitivizmin Batı’dakinden farklı nedenlerle Jön Türklerden itibaren Osmanlı aydınlarını etkilediğini ve Türk Devrimine temel teşkil ettiğini belirtmektedir.104 Ali Bulaç’a göre Türk devletini kuran kadro içinde pozitivizmin üç düzeyde algılanışı söz konusudur: İlki, bilim ve teknoloji ancak bu düşüncenin kabulüyle elde edilebilirdi: “Hayatta en hakiki mürşit ilimdir.”
İkincisi, bu yeni bir toplum tasarımının zihni ve politik zeminiydi. Toplum mühendisliğinin köklerini burada arayabiliriz: Proje kendi içinde kaynaşmış “halkçılık”
ilkesine göre “modern toplum ve bütünleşmiş ulus” yaratmayı öngörüyordu. Üçüncüsü, aydınlar veya seçkinler aracılığıyla yukarıdan ve gerektiğinde sert-otoriter (jakoben) yöntemler kullanarak topluma müdahale etme imkanlarını veriyordu.105
Pozitivizm, Comte tarafından XIX. yüzyılda Fransa’da geliştirilmiş bir düşünce sistemidir. Comte toplumsal gelişimi üç hal kanunu ile izah etmeye çalışmıştır. Ona göre toplumlar teolojik, metafizik ve pozitivist aşamalardan geçerek ilerler.
103 CHP Programı, Ankara: TBMM Matbaası, 1931, s. 5 .
104 Taner TİMUR: Türk Devrimi ve Sonrası, 3. Baskı Ankara 1994, s. 101.
105 Ali BULAÇ: “Cumhuriyet’in Cemaati ve Cumhuru” , Zaman Gazetesi, 05.11.2003.
Comte, sosyoloji bilimini “statik sosyal” ve “dinamik sosyal” olmak üzere iki şekilde ele almıştır. Statik sosyal, toplumların “düzeni”ni, dinamik sosyal ise
“terakki”sini inceliyordu. Statik sosyal, toplumu bir ahenk içinde kabul ediyor ve onu teşkil eden unsurların birbirlerini tamamlayıcı niteliği üzerinde duruyordu. Toplumsal ahenk fikri, işçi sınıfına karşı kuvvetli bir silah teşkil etmektedir. Auguste Comte’u belli bir toplumsal determinizm ve toplumsal uyum aramaya sevk eden ortam, 1830 ve 1948 işçi ihtilallerinin sarstığı Avrupa ortamı idi. 106
Pozitivizmde içerilen toplumsal ahenk fikri “vatanı kurtarmak” parolasıyla yola çıkan Osmanlı kadrolarını olduğu gibi Türk devletini kuranları da cezbetmiştir. Birlik, bütünlük, “sınıfsız, imtiyazsız kaynaşmış bir kitle” retoriğine önemli bir felsefi dayanak oluşturan pozitivizm yukarıda anlattığımız biçimiyle halkçılık ilkesi ile de uyum içerisindedir. İttihat ve Terakki Fırkası da adını pozitivist düşüncenin temel nosyonları olan “birlik” ve “ilerleme” kavramlarından almıştır. Köker’e göre:
“Pozitivist dünya görüşü doğrultusunda ilerlemenin ‘düzen’ le bağımlı olarak kavranması Jön Türk düşüncesinin ‘ittihat’la (Osmanlı Devleti içinde yaşayan farklı unsurların birlikteliği ile) ifade ettiği düzen anlayışını ‘millet’ kavramıyla dile getirmektedir. Bir diğer deyişle, Kemalist milliyetçilik ilkesi, ‘düzen içinde ilerleme’
formülünün benimsendiğini, düzenin ‘milli bütünlük’ fikriyle temellendirildiğini, bu milli bütünlüğün ‘muasır medeniyet seviyesi’ne ulaştırılmaya çalışıldığını ifade etmektedir.”107
Kimi zaman halkçılık olarak da ifade edilen, yukarıdaki düşünce akımlarıyla
“düzen” bağlamında uyum sergileyen bir diğer fikri akım da “solidarizm”, eski deyimle
106 TİMUR: Türk Devrimi ve Sonrası, s. 102.
107 KÖKER: S.154
“tesanütçülük” yeni adıyla “dayanışmacılık”tır. Tanzimat sonrasında Avrupa’ya giden aydınlar buradaki akımlardan solidarizm ve sosyalizm ile tanıştıklarında eski kültür kodlarına benzeyen solidarizme ilgi duymakta zorlanmamışlardır. II. Meşrutiyet ve tek-parti döneminin en gözde kavramı olan “tesanüt” ve bunun İttihatçı ideologlarca gündeme getirilen, daha sonra da Kemalistlerce benimsenen toplumsal doktrini tesanütçülük, Gökalp’e göre milli bir düşünce akımı, milli bir meslekti. Türk hukukunun doğasında vardı. Evrimci bir doktrin olan tesanütçülük, kurulu düzeni veri olarak alıyor, toplumsal düzeni sarsacak radikal dönüşümlerden kaçınıyordu.108
Solidarizm, genel anlamda sosyal dayanışmayı ahlâkın, siyasetin, iktisat ve hukukun temeli sayan felsefî doktrin olarak tanımlanabilir. Solidarizm, ilke olarak, her insanın uygarlığın kendisine sağladığı nimetlerden dolayı, dünyaya borçlanmış olarak geldiğini öne sürer. İnsanın, bu nedenle toplumsal kalkınmaya katkıda bulunarak, başka bireylere yardım ederek ve toplumsal yükümlülüklerden kendi payına düşeni yerine getirerek borcunu ödemesi gerektiğini belirtir. “İnsanın doğuştan getirdiği hakları”
söyleminde ısrar eden liberal anlayışın karşısında bireyin doğuştan borçluluğuna ilişkin önermesiyle dayanışmacılık fikri, topluma ve devlete karşı bireyi ele alışı bakımından pozitivizm ve halkçılık anlayışlarıyla uyum içerisinde bulunur.
Solidarizm, halkçılık ve pozitivizm, yukarıda ifade edilenlerle sınırlı düşünce akımları değildir elbette. Bu akımların Türk toplum ve siyasetine, orijinal ifadelerinden kimi farklılıklarla aktarılmış olmaları, ayrıca sosyal ve siyasal pratiklerin bunların anlamlarında değişikliklere yol açması olağandır. Özellikle bir imparatorlukta ve modern bir devlette uygulanışlarının bunlara farklı içerikler kazandıracağını kabul etmek gerekir. Bunlar kendi başlarına bir düşünürün bulduğu ya da ithal ettiği
108 Zafer TOPRAK: “Aydın, Ulus-Devlet ve Popülizm”, Sabahattin ŞEN (der.): Türk Aydını ve Kimlik Sorunu içinde (İstanbul: Bağlam yayınları, 1995 s. 51-55.
düşünceler de değildir. Kendilerine uygun maddi koşullar bulunmamış olsaydı bu düşüncelerin etkinliklerinden söz edilmeyecekti. Bir bütün olarak bunlar, bireyi ve toplulukları toplum içerisinde eriten holistik ve kolektivist toplum tasarımlarının siyasal kültürümüzdeki yeriyle uyum içerisinde bulunmaktadırlar.109
Yukarıda anlattıklarımızdan, “vatanı kurtarmak” ya da yeni bir devletin ve toplumun kuruluşunu sağlamak için kitleleri seferber etmek, belirli amaçlarla toplumsal ve sınıfsal farklılıkları ve talepleri yadsımak yönünde ortak bazı anlamları ifade eden bu düşüncelerin siyasal, sosyal ve hukuksal zeminde ifadesini bulduğunu söyleyebiliriz.
Yine devletçilik, milliyetçilik, laiklik ve cumhuriyetçilik ilkeleri ele alındığında bu düşünce sistemleriyle ilişkili bir çok ortak tasarım karşımıza çıkacaktır. Burada vurgulamaya çalıştığımız nokta, “birlik”, “bütünlük”, “toplumun ve devletin menfaatleri”, “milli beraberlik” ve bunlara benzer kavramlara gönderme yaparak “kamu düzeni” kurgulanırken, arka planda yer alan toplumsal ve siyasal öğelerin de bu kurgulayışı belli açılardan etkiledikleridir.