Te’vîlin Reddi

Te’vîl kelimesi lüğatte, herhangi bir şeyi murad edilen ilk manaya döndürmek anlamına gelmektedir.147

Istılâhta ise farklı tanımlama şekli olmakla beraber daha çok şu tarif öne çıkmıştır: Âyetin muhtemel manâlarından birini tercih etmektir.148

Selefe göre te’vil kelimesinin iki anlamı vardır. Birincisi, sözün anlamının açıklanmasıdır. Bu durumda te’vîl ile tefsîr kelimelerinin manâları ya aynı ya da birbirine yakındır. İkincisi ise sözle kastedilenin bizzat kendisi olmasıdır. Anlaşıldığı kadarıyla böyle bir tasnif muhaddis ve ilk müfessirlerin nezdinde kabul görmüştür.149

Buradan hareketle diyebiliriz ki selef dönemindeki te’vîl sözcüğü ile müteahhirîn dönemindeki te’vîl sözcüğü birbirinden farklı anlamlarda kullanılmıştır. İlk zamanlardaki anlamının sözün keyfiyeti olduğunu İmam Mâlik’in “İstiva malumdur,

146 _{Tezimizin üçüncü bölümünde tüm bu konulara ayrıntılı bir şekilde yer vermemiz sebebiyle burada}

sadece işaretle yetinilmiştir.

147 _{Muhammed Ali et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhati’l-Funûn ve’l-‘Ulûm, Thk. Rafîk el-‘Acem-Ali}

Dahrûc, Yy. 1996, s. 376-377; er-Rağib el-İsfehânî, Müfredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, Thk. Safvan Adnân Dâvûdî, Yy. Ty., s. 99.

148 _{Bedruddîn Muhammed b. Abdillâh ez-Zerkeşî, el-Burhân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân I-IV, Thk. Muhammed}

Ebû’l-Fadl, Mektebetu Dâri’t-Turâs, Kâhire 14041984, c. II, s. 138; es-Suyûtî, el-İtkân, c. IV, s. 2261.

149

Hâlid Abdurrahmân ‘Akk, Usûlu’t-Tefsir ve Kavâiduh, Dâru’n-Nefâis, Beyrût 1406/1986, s. 54-55; Abdullah Şahate, ‘Ulûmu’t-Tefsir, Dâru’ş-Şurûk, Kâhire 1421/2001, s. 9-10; Ayrıca bkz. İbn ‘Useymîn, Takrîbu’t-Tedmiriyye, Müessesetu’ş-Şeyh Muhammed b. Sâlih el-‘Useymîn el-Hayriyye, ‘Ânîze 1433/2012, s. 80-81.

38

keyfiyeti meçhuldur”150

sözü açıklamaktadır. Yani selef, lafza, zâhirinden başka bir anlamın verilmesini kastetmiştir. Bu bağlamda İbn Haldûn, ayetlere hem zâhirî anlamı vermenin hem de bunun dünyadaki olgulara benzemediğini dile getirmenin paradoks olduğunu belirtir.151

Müteahhirîn döneminde te’vîl lafzının anlamı ise bir karineden dolayı lafza, zahir anlamının dışında bir manâ vermektir. Zâhir mananın dışına çıkmayı ilkesel bazda kabul etmeyen selefî anlayış, te’vîl kelimesi yerine tefsîr kelimesini kullanmayı tercih etmiştir.152

Çünkü bu anlayışa göre âyetlerin zâhirî dışında açıklamasına bir kapı açılması durumunda, ideolojik amaçlar doğrultusunda Kur’ân’a yaklaşanlar çıkacaktır. Karşı çıkılan te’vîl, daha çok Allah’ın ancak bilebileceği konularda yapılan te’vîllerdir.153

Oysa şunu da belirtmek gerekir ki selefî anlayıştakilerin te’vîl karşıtlığı, özellikle Allah’ın sıfatları gibi meselelerde başta Mu‘tezile olmak üzere bazı kelâm ekollerinin yaptıkları yorumlarla alakalıdır.154

Selefî düşünce, sıfatların te’vîlini nassın verilerine göre değil de akla göre yapılan yorum olarak değerlendirmiş ve bunu tahrîfle eş değer kabul etmiştir.155 Her ne kadar Allah’ın sıfatları ile insana ait bazı nitelikler aynı kelimelerle ifade edilse de bu sadece lafızla alakalı bir durumdur. Bu düşünce mensupları, sıfatlar nasslarda nasıl geçmişse öyle inanmak gerektiğini belirtmişlerdir.

150 _{İbn Teymiyye, Nakzu’l-Mantık, Thk. Muhammed Abdurrezzâk Hamza-Süleymân b. Abdürrahmân es-}

Sanî‘, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrût 1419/1999, s. 16.

151 _{Abdurrahmân b. Muhammed b. Haldûn, Mukaddime, Thk. Abdullah Muhammed Dervîş, Dimaşk}

1425/2004, c. II, s. 219-221.

152 _{Nuhbe mine’l-‘Ulemâ, et-Tefsîru’l-Muyessere, el-Memleketu’l-‘Arabiyye’s-Suûdiyye, Medine}

1431/2010, “Mukaddime kısmı içinde”; İbn Kayyim el-Cevziyye, Hâdi’l-Ervâh ilâ Bilâdi’l-Efrâh, Thk. Dâru’l-‘Alemi’l-Fevâid, Zaid b. Ahmed en-Neşîrî, Yy. Ty., c. I, s. 481; Ayrıca bkz. İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. XIV, s. 84.

153 _{Burhaneddin Kıyıcı, İbn Teymiyye’de Akıl-Nakil İlişkisi, (Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal}

Bilimler Enstitüsü, Ankara 2009), s. 103; Ayrıca bkz. İbn ‘Useymîn, Takrîbu’t-Tedmiriyye, Müessesetu’ş-Şeyh Muhammed b. Sâlih el-‘Useymîn el-Hayriyye, ‘Ânîze 1433/2012, s. 82.

154

İrfan Abdülhamid, İslâm’da İ‘tikadî Mezhepler ve Akâid Esasları, Çev. Mustafa Saim Yeprem, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2011, s. 222-223.

155 _{Bkz. Saîd Abdullatîf Fûde, et-Tahbîr fî Tefsîri Selâsi Âyât mine’z-Zikri’l-Hakîm, Dâru’n-Nûr,}

39

Onlar, sıfatlarla alakalı âyetleri te’vîl etme yoluna gitmemiş, teşbîhe girmeme konusunda da sık sık uyarılarda bulunmuşlardır.156

Görüldüğü gibi te’vîl kavramı, selefî yaklaşımın en çok kullandığı bir kavramdır. Zira Selefîler geçmişten günümüze kadar genel anlamıyla te’vîl olgusuna olumlu yaklaşmamışlardır. Söz konusu saikten dolayı selefî anlayış, akîde konularında te’vîl yapmanın önüne geçmek için nasslarda geçen ifadelerin hakikat olarak alınması, mecâza gidilmemesi yönünde ısrarlı yaklaşımını hep sürdürmüştür. Öyle ki bu ısrarcı tutumları, onları İbn Teymiyye’de olduğu gibi mecâza olumsuz tavır almaya sevk etmiştir.157 Bu söylediklerimizden ortaya çıkıyor ki bu ekol, ilahî isimler ve sıfatlar ile itikât konularındaki nassların lafzına bağlı kalmayı ve te’vîlden kaçınmayı esas almıştır. Onlara göre bu tür âyetleri te’vîlden kaçınmanın sebepleri şunlardır:

1. Te’vîl ile nassların kastetmediği manalar verilmektedir.

2. Allah ve Rasûlünün belirttiği zâhir anlamların terki söz konusudur. 3. Te’vîl etme selefîn yoluna aykırıdır.

4. Kişi, te’vîl ile Allah’tan daha iyi bildiğini iddia etmiş olmaktadır.158

Yukarıdaki gerekçeler ışığında hareket eden selefî alimler, te’vîle şiddetle karşı çıkmışlardır. Bunun sebebi, onların da ifade ettiği gibi, ehl-i te’vîlin haberî sıfatlara zâhir anlamıyla değil de te’vîl ederek mecâzî anlam doğrultusunda mana vermeleridir.159

Bu alimler, sıfatlar hakkında te’vîli kabul etmezler. Her ne kadar bunlardan bir kısmı te’vîl anlamı taşımış olsa bile, onlara göre bu durum, açık anlamın kastedilmiş olmasına engel değildir. Selefî anlayışın te’vîle karşı çıkmasının sebeblerinden biri de Bâtiniyye gibi

156_{İbn Kayyim el-Cevziyye, Kitabu’s-Sevâiki’l-Mürsel ‘alâ’l-Cehmiyye ve’l-Mu‘attıla, Thk. Ali b.}

Muhammed Duheylullah, Dâru’l-‘Âsime, Riyâd 1406/1986, s. 230; Saîd Abdül‘azîm, Hel Ebevey Resûl fi’l-Cennet, Dâru’l-Kayyim-Dâru’l-Îmân, İskenderiyye 2006, s. 25-26; Ayrıca bkz. İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. III, s. 489.

157 _{İbn Teymiyye, Mecmû‘u Fetevâ, XX, 404-408; Ayrıca bkz. İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. XIII,}

229.

158 _{İbn Kayyim el-Cevziyye, Kitabu’s-Sevâiki’l-Mürsel ‘alâ’l-Cehmiyye ve’l-Mu‘attıla, s. 296-309;}

Karşılaştırma için bkz. İbn ‘Useymîn, el-Kavâidu’l-Muslâ fî Sifâtillah ve Esmâillâhi’l-Husnâ, s. 48- 49.

159 _{İbn Teymiyye, Nakzu’l-Mantık, s. 17-19; Ayrıca karşılaştırma için bkz. İbn ‘Useymîn, Fethu}

40

İslâm dairesinden çıkmış mezheplerin anlayışları olmuştur.160

Yine selefî ekol, bu bağlamda Allah’ın sıfatlarını te’vîl eden kişinin âhiretle ilgili nasslardaki ifadeleri gerçek anlamından koparmadan ele almasının bir çelişki olduğunu söyler.161

Çünkü onlar ikisini aynı meseleymiş gibi değerlendirmektedirler. Cennet nimetleri ile Allah için ifade edilenleri karşılaştırmak, somut varlıklar ile müteâl bir zatı birbirine kıyâs etmek anlamına gelir ki bu, kendilerinin de tasvip etmeyeceği neticeler doğurur.162

Ayrıca haberî sıfatların te’vîl edilmesinin sebebi, benzeri olmayan bir zatı tenzîh akîdesine gölge düşürmeden ifade etmeye çalışmaktır. Bu “Onun bir benzeri yoktur”163

âyetinin de bir gereğidir.

Bu arada müfessirimizin de konuya dair değerlendirmesini arz etmek faydalı olacaktır. Aslında İbn ‘Useymîn mutlak olarak te’vîle karşı değildir. O, delilsiz te’vîle karşı olduğunu belirtmektedir. Aklın kavradığı delili kabul etmektedir.164

Yahudilerin “

للهاءانبا

” (Allah’ın oğulları) kelimesini “sevgide mubalağa” olarak değerlendirir. Yani Yahudiler bu tabirle Allah’ın onlara olan sevgi, şefkat ve ikramından dolayı kendilerini onun oğlu gibi görmektedirler.165 Kanaatimizce İbn ‘Useymîn’in, Yahudilerin bu ifadelerini bu şekilde yorumlaması, istemeden de olsa kendi aleyhine olacak şekilde haberî sıfatların te’vîlinin gerekliliği konusunda bir kapı açmıştır. Eğer âyetin zâhir anlamı esas alınırsa Yahudilerin kendilerini Allah’ın oğlu kabul etmelerinin organik bir bağı olması beklenirdi. Zaten İbn ‘Useymîn de böyle bir bağın olmadığını ifade etmiştir. O halde kendisi burada, Yahudilerin bu ifadelerini mecâzî bir anlamda ele alıp te’vîl edebiliyorsa Allah’ın yüce olan zatını bize tanıtmak için kullandığı bazı haberî sıfatları da bu minvalde te’vîle tabi tutabilir.

160

İbn Teymiyye, Nakzu’l-Mantık, s. 111; Ayrıca bkz. İbn ‘Useymîn, Fethu Rabbi’l-Beriyye bi Telhîsi’l-Hamaveyye, s. 79.

161_{Bkz. İbn ‘Useymîn, Fethu Rabbi’l-Beriyye bi Telhîsi’l-Hamaveyye, s. 87.}

162 _{Saîd Abdullatîf Fûde, Nakzu’r-Risâleti’t-Tedmiriyye, Dâru’r-Râzî, ‘Ammân-Ürdün 1425/2004, s.}

145.

163 _{Şûrâ, 42/11.}

164 _{İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. VII, s. 464.} 165 _{İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. V, s. 141-142.}

41

Şurası unutulmamalıdır ki te’vîl yapmak zorunlu olmamakla beraber te’vîlin de kendine göre bir alanı, şartları ve kuralları vardır.166 Kötü te’vîlin bir kısmı cehalet veya zihinsel gaflet ya da zanna tabi olmak neticesinde meydana gelir. Hatta bazı te’vîller zorlamayla da olsa ancak mezhepleri doğrulamak için yapılmıştır.167 Dinî metinler yorumlanırken mutlaka “din dili” diye bilinen gerçeklik göz önünde bulundurulmalıdır. Çünkü din, insan zihninin kolayca anlayabileceği konularla birlikte insan zihninin anlayabilmesi için ancak benzetme, kinâye, temsîl ve mecâz gibi ifade yollarına başvurmayı zorunlu kılan konuları da içerir.168

Özellikle dinî metinler; Allah, melek, âhiret vs. somut olarak algılanamayan hususları, edebî anlatım teknikleriyle anlatır. Bu zorunlu bir durumdur. Bunu zorunlu kılan bizim anlama kapasitemiz ve varlık boyutumuzdur.169 Aşkın müteal bir zat, kendini madde dünyasında yaşayan insana ancak bazen teşbîh bazen de tenzîhi ifadelerle anlatmıştır. İbn ‘Useymîn özellikle bunu görmezlikten gelmiştir. Allah’ın kelâmının açık ve anlaşılır olması söylemi de onun yanılgısıdır. Oysa Kur’ân, Arapça indiği halde sahâbenin de anlamakta zorluk çektiği âyetler vardır. Dolayısıyla dili bilmek, bir metindeki tüm manaları keşfedebilmek için yeterli değildir. Bu sebeple sıfatlarla ilgili âyetler, muhkem âyetler ışığında ele alınmalıdır. Hem Kur’ân’da hem de hadîslerde teşbîhi çağrıştıran ifadelerin olduğunu görmekteyiz. Ne var ki bu ifadeler karşısında müfessirlerin genel itibariyle üç farklı şekilde hareket ettikleri görülmektedir. Hakikî mananın kabulünü öneren170

İbn ‘Useymîn, te’vîl yolunu seçenlerin kaygılarını görmezden gelmiştir. Bizce onun kelâmî ve felsefî konulardan uzak durması, beraberinde bu ilimlere ve ortaya koyduklarına karşı nefreti meydana getirmiştir. Kanaatimizce o, “Seleften hiç kimse te’vîl yapmamıştır”171 sözünü çok aceleyle ifade etmiştir. Zira selefin bununla ilgili tek bir sözlerinin olmadığı

166 _{İrfan Abdülhamîd, İslam’da İ’tikadî Mezhepler ve Akaid Esasları, s. 226-227; Salim Öğüt, Modern}

Düşüncenin İslâm Anlayışı Dini Özünden Koparmadan Okumak, Nuh Yay., İstanbul 2008, s. 49.

167

Yûsuf el-Kardâvî, Keyfe Nete‘ameluhu Me‘es’s-Sünneti’n-Nebeviyye, Dâru’ş-Şuruk, Kâhire 2002, s. 40-41.

168 _{Ali Akay, “Gaybî Konuların Anlatılmasında Kur’ân Dilinin Özellikleri”, DÜİFD., c. V, sy. 2,}

Diyarbakır 2003, ss. 63-70, s. 66-68.

169

Ahmed Keleş, “İslâmcı Feminist Söylemin Hadîsleri Yorum Problemi Bir Örnek Bağlamında”, İslâmiyat Dergisi, c. 5, sy. 3, Ankara 2002, s. 143-147.

170 _{Bkz. İbn ‘Useymîn, el-Kavâidu’l-Muslâ fî Sıfâtillâh ve Esmâillâhi’l-Husnâ, s. 50.} 171 _{İbn ‘Useymîn, el-Kavâidu’l-Muslâ fî Sıfâtillâh ve Esmâillâhi’l-Husnâ, s. 51.}

42

söylemi tashihe muhtaçtır. Bu arada selefî anlayışa güçlü eleştiriler getiren el-Bûtî’ye göre seleften hiç kimsenin sıfat âyetlerini veya onların bir kısmını tafsîlî te’vîle yönelmediği bilgisi doğru değildir. Bu sıfatları Arap dili kuralları esasına göre ve Allah’ın Kitâbındaki karinelere göre te’vîl etmenin, o sıfatları bir çeşit yok sayma anlamına geldiği görüşünde olan hiçbir selefe rastlamamaktayız.172

Akîde ve kelâm tarihine bakıldığında sahâbe, tabiûn ve tebe-i tabiîn nesillerinden selefî çizgide olan âlimlere kadar yer yer haberî sıfatları te’vîl ettiklerine dair bilgilere ulaşmak mümkündür. İbn Abbâs’ın (v. 67/687) “

ُ َلََفُ ِدو جُّسلاُ َلَِإُ َنْوَعْد يَوُ ٍقاَسُ نَعُ فَشْك يُ َمْوَ ي

َُنو عيِطَتْسَي

” “Baldırların açılacağı (işlerin zorlaşacağı) ve kâfirlerin secdeye çağrılıp da buna güç yetiremeyecekleri gün”173

âyetinde geçen "

قاس

" (ayak) hakkında “O, sıkıntı ve şiddet demektir” açıklaması onun te’vîl yaptığını göstermektedir.174

Beyhâkî (v. 458/1066), "Ne tarafa yüzünüzü döndürürseniz orada Allah'ın vechi vardır"175 âyetinin tefsîrinde Mücâhid’in, (v. 104/722), “

للهاُهجو

” (Allah’ın vechi), “kıbletullah”tır (Allah’ın kıblesi)” dediğini haber vermektedir. Yani “Nerde olursan ol, şarkta da garpta da olsan sadece ve sadece kıbleye doğru dön”176

demektir. Süfyân-ı Sevrî’nin (v. 161/778) “O’nun beraberliği, ilmi(yle)dir"177

şeklindeki ifadesi te’vîl yaptığını gözler önüne sermektedir.178 Ahmed b. Hanbel, “

ةيعم

” (beraber olma) tabirini te’vîl etmiş, mecâzî anlamda olduğunu söylemiştir. Bu kavrama “Allah’ın yardımı”, “Allah’ın bilmesi” ve “Allah’ın görüp gözetmesi” gibi manalar yüklemiştir.179

İmâm Buhârî, Sahîh'inde "Her

172 _{Bûtî, es-Selefîyye, s. 134; Ayrıca bkz. Ebû Zehre, İbn Teymiyye, s. 271.} 173 _{Kalem, 68/42.}

174

Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyin b. Ali el-Beyhakî, Kitâbu’l-Esmâ ve’s-Sıfât, Ta’lik: Muhammed Zâhid el-Hasan el-Kevserî, el- Mektebetu’l-Ezherî, Yy.Ty., s. 325.

175 _{Bakara, 2/115.}

176 _{Beyhâkî, Kitâbu’l-Esmâ ve’s-Sıfât, s. 293.} 177

Hadîd, 57/4.

178 _{Beyhâkî, Kitâbu’l-Esmâ ve’s-Sıfât, s. 397.}

179 _{Ahmed b. Hanbel, er-Redd ‘ala’l-Cehmiyye ve’z-Zenâdika, Thk. Sabrî b. Selâme Şahîn, Dâru’s-}

43 şey helak olacaktır, onun vechi hariç"180

âyetinin tefsîrinde “

ههجو

” kelimesini “

ا

ه كل م

” (mülkü müstesna) diye tefsîr ederek şöyle demiştir: “Ve yine denilir ki ‘Kendisiyle sadece Allah'ın vechi, yani mülkü/mülkiyet ve iktidârı murâd edilen müstesna”.181

Yine İmâm Hattâbî (v. 388/998) Buhârî’den rivâyetle şöyle demiştir: İmâm Buhârî gülmeyi başka bir yerde rahmet olarak te’vîl etmiştir.182

Özetleyecek olursak İbn ‘Useymîn, haberî sıfatların te’vîlinin önüne sed çekmek için te’vîl kelimesini özellikle kullanmaz. Bunun dışında ise âyetlerin anlaşılması adına tüm anlama yollarına tevessül eder.

Selef-i sâlihînin özellikle sıfat âyetlerini te’vîl etmemelerinin sebepleri olabilir. Ashab, icmâlî olarak fikir beyân etmişken, günümüzde ise ihtiyaca binâen daha tafsîlatlı açıklamalara ihtiyaç hissetmekteyiz.183

Kaldı ki te’vîl yapmanın doğru olmadığını ileri sürmek de bir yaklaşımdır. Sonuç olarak diyebiliriz ki Allah’ın sıfatlarıyla ilgili âyetlerin ve müteşabihlerin tefsîrinde selefîn veya halefin ictihatlarını nass gibi hüccet veya herkesin uyması gereken bir metod olarak değerlendiremeyiz.184

Belgede Kur’ân’ın selefî yorumu : İbn ‘Useymîn örneği (sayfa 52-58)