Rivâyet ile Dirâyetin Beraber Bulunması

Tefsîrlerdeki rivâyet veya dirâyet ayrımını dikkate aldığımızda müellifimizin tefsîrinde her iki metodun da kullanıldığını söyleyebiliriz.

İbn ‘Useymîn’nin selefî anlayışa uygun olarak Kur’ân tefsîrinde kaynak itibariyle önceliği rivâyet tefsîrine vermiştir. Müfessirimizin rivâyet açısından dayandığı temel dayanakları Kur’ân, sünnet ve selef kavlidir. Dirâyet bakımından ise dil, fıkıh ve akîdevî görüşleri kendi mülahaza ve tercihleriyle birlikte mütalaa etmiştir.

İbn ‘Useymîn’in rivâyet türü tefsîr uygulamasında en bariz özelliği Kur’ân’ı Kur’ân’la,591

hadîslerle592 ve selefîn görüşleriyle593 açıklamaya özen göstermesidir. O, sadece rivayetleri aktarmakla yetinmemiş, naklettiği rivayetleri anlamaya ve onlardan hükümler istinbât etmeye çalışmıştır. Müfessirimiz tefsîrinde, özellikle itikâdî konularda rivâyetlere bağlıdır. Nasslarda Allah’ın kendisi için bir kulağı olduğunu ne ispat ne de nefyettiğini dile getiren müellif, sem’in (işitmenin) ise ispat edildiğini açıklar. Bu durumda işitmenin olabilmesi için kesinlikle bir kulağa da ihtiyacın olmayacağını “ O

589 _{İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. IX, s. 417.} 590

el-Berîdî, Cuhûdu’ş-Şeyh İbn ‘Useymîn ve Arâuhu fi’t-Tefsîr ve Ulûmi’l-Kur’ân, s. 79; İbn ‘Useymîn kalbin katılaşması durumunda kişinin, Allah’tan Kur’ân’ı kalbin yumuşaması için istemesi gerektiğini belirtir. Bir vaazdan herkesin istifade etmesinin mümkün olmayacağını örneklerle anlatır (İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. XII, s. 128). Bunun sonucu olarak da İslâm ümmetinin başına gelen belaların sebebini Müslümanlara bağlar. Ayrıca bunu maddî olaya da indirgemeyip Allah’ın emrinin zayi edilmesiyle açıklar (İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. III, s. 61). Bunun sebepleri olarak İbn ‘Useymîn şunları sıralar: a) Genel olarak Müslümanların îmânı zayıflamıştır. b) Allah’ın dîni üzerinde şu an doğru bir istikamet söz konusu değildir. c) Bizde dinin hâkimiyeti için dinî bir gayret kalmamıştır. Maalesef savaşanlar toprak veya cahilî ideolojiler için savaşmaktadırlar. Bkz. İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. V, s. 136.

591 _{İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. I, s. 67, 77, 84, 139; c. II, s. 57, 88, 164, 590; c. III, s. 136, 273,}

317, 477; c. IV, s. 335, 343, 345; c. V, s. 427, 604; c. XII, s. 506; c. XIII, s. 560; c. XIV, s. 95, 113.

592

İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. II, s. 186, 241-242; c. III, s. 138-139; c. IV, s. 135, 229-230, 297; c. V, s. 226, 389, 458, 604; c. IX, s. 581; c. X, s. 143.

593 _{İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. I, s. 25, 29, 472; c. V, s. 548, 604; c. IX, s. 216; c. XIII, s. 250; c.}

97

gün yer, haberlerini anlatır”594

ifadesiyle belirterek nassın verdiği bilgiyle yetinmenin doğruluğunu aklî olarak da gerekçelendirir.595

İbn ‘Useymîn’in rivâyet tefsîri yöntemine örnek olarak orta namazın hadîste belirlendiği şekliyle ikindi namazı olduğu ve bu ifadenin başka bir şeyle tefsîr etmemesini verebiliriz.596 Mushafa dokunmak için önceleri kendisi abdestin şart olmadığına dair bir görüşü kabullenmişken, daha sonra sahabi Amr b. Hazm’dan (v. 53/673) gelen “Kur’ân’a ancak tahir olanlar dokunur”597 hadîsi sebebiyle abdestin vacipliğini benimsemiştir.598

Cimâ dışında kadına dokunmanın abdesti bozduğuna dair sünnette bir şey olmadığı599

gerekçesiyle böyle bir dokunmanın abdesti bozmadığı şeklindeki fikhî fetvayı kabul eder. Çünkü ona göre Hz. Peygamber bazı eşlerini öptüğü halde abdest almadan namaz kılardı.600

Selef-i sâlihînden bir meseleye dair herhangi bir rivâyetin olmaması durumu, müfessirimizi, hüküm verme konusunda daha temkinli görüş ifade etmeye sevketmiştir. İbn ‘Useymîn, “

ُْم كنِّمُ ُ ةعَبْرَأُ َُّنِهْيَلَعُ او دِهْشَتْساَفُ ُْم كِئآَسِّنُ نِمُ َُةَشِحاَفْلاُ َُيِتْأَيُ ُِتَّلَلاَو

”601

“Kadınlarınızdan fuhuş –zina- yapanlara karşı içinizden dört şahit getirin” âyetinde geçen “

َُةَشِحاَفْلا

” kelimesinin zina değil de “lezbiyenlik” olduğunu söyleyen Ebu’l- Müslim Horâsânî’nin (v. 137/755) görüşüne karşı “

ُ لَيِبَسُءاَسَوُُ ةَشِحاَفَُُناَكُُ هَّنِإَُُنِّزلاُاو بَرْقَ تَُُلَو

”602

“Zinaya yaklaşmayın. Çünkü o son derece çirkin –fahiş- bir iştir ve çok kötü bir yoldur” âyetinde zinanın fahiş olduğunu ifade eden âyeti delil gösterir. Ardında Ebu’l-

594 _{Zilzâl, 99/4.}

595 _{İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. II, s. 526.} 596

İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. II, s. 125.

597 _{Ali b. Ömer ed-Dârukutnî, Sünenu’d-Dârukutnî I-III, Thk. ‘Adil Ahmed Abdülmevcûd-Ali}

Muhammed Mu‘avvıs , Dâru’l-Ma‘rife, Beyrût 1422/2001, “Kitâbu’t-Tahare” 45(428), c. I, s. 300.

598 _{ez-Zehrânî, İbn ‘Useymîn el-İmâm ve’z-Zâhid, s. 660.} 599

İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. V, s. 74.

600 _{İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. V, s. 77.} 601 _{Nisâ, 4/15.}

98

Müslim’in görüşünü sahâbe ve tabiûndan hiçbir kimsenin dile getirmemesi sebebiyle reddettiğini söyler.603

İbn ‘Useymîn, itikâdî konuları selef anlayışına göre ispatlamak adına aklî deliller de sunar. Âyetleri açıklamaya yönelik olarak Arapçanın imkânlarından istifade ettiği gibi fıkıh meselelerinde rivâyetin olmadığı yerlerde içtihat eder. Tefsîrinde her iki metodu kullandığına dair bilgilere ulaşmak mümkündür. İbn ‘Useymîn, Firavun’un İsrailoğullarının çocuklarını boğazlayıp kadınlarını sağ bırakma sebebi olarak iki seçenek ortaya koyar. Birincisi ehl-i eserin, “bir çocuğun onun saltanatına zarar vereceğiyle ilgili kehanetin doğru çıkmaması için çocuklarının öldürüldüğü” şeklindeki yorumu; ikincisi ise ehl-i reyin, “erkeklerin öldürülmesiyle israiloğullarının zayıf bırakıldığı” şeklinde olan yorumudur. İbn ‘Useymîn her iki görüşü de uzak bir ihtimal olarak görmez.604 Buradan İbn ‘Useymîn’in dirâyet sahiplerinin yaklaşımlarını, sırf akıldan hareketle yaptıkları gerekçesiyle reddetmediğini; aklî yorumları rivâyetlere, itikâdî ve geleneksel dinî anlayışa ters olmaması durumunda kabul ettiği sonucunu çıkarabiliriz.

Bu bağlamda diyebiliriz ki müfessirimizin eleştirel yönü tefsîrinin dirâyet boyutunu gösterir. Selefî kimliğiyle hareket etmesi hasebiyle kabullerine uymayan fikir ve anlayışları yermiş, gerektiğinde en ağır tenkîtleri yöneltmekten geri durmamıştır. Aslında onun, Allah’ın isim ve sıfatları konusu hariç diğer meselelere yaklaşımı taassupvari değildir. O, ortaçağda taassup sonucu Hanbelîlerin Şafiîlere, Şafiîlerin de Hanbelîlere saldırmalarını yanlış bulur. Bu bağlamda doğru fikre dayalı bir şeyi hizip haline getirmemiş; bir fikir yanlışsa onu reddedebilmiştir.605 Nitekim Celâleyn tefsîrine yazdığı ta‘lîkleri arasında bazı itiraz noktaları vardır. Celâleyn’e itiraz ettiği noktalardan biri “

ُْم كَباَصَأُاَمَُلَوُْم كَتاَفُاَمُىَلَعُاو نَزَْتََُلَْيَكِّلٍُّمَغِبُُ اَّم غُْم كَباَثَأَف

”606 âyetinde geçen “

َُل

”nın zait

603

İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. IV, s. 88.

604 _{İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. XIV, s. 468.} 605 _{İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. V, s. 346.} 606 _{Âl-i İmrân, 3/153.}

99

olup olmadığına ilişkindir. Celâleyn’de bu “

َُل

”nın zaid olduğu ifadesi mevcuttur. Mana Celâleyn’e göre şöyle olur: “Allah, kaçırmış olduğunuza ve size isabet edene üzülmeniz için keder üstüne keder verdi.”607

İbn ‘Useymîn ise böyle bir anlamın uzak bir ihtimal olduğunu söyler. Bilakis Allah müminlerin üzülmemelerini sevmekte ve onları teselli etmektedir. Ona göre ise mananın şöyle olması gerekir: “Allah, kaçırmış olduğunuza ve size isabet edene üzülmemeniz için keder üstüne keder verdi.”608 Yine İbn ‘Useymîn, kendisinden yıllarca ders aldığı ve hayatında en çok etkisini hissettiği hocası Abdurrahmân es-Sa‘dî’nin “

َُنو ر عْشَيَُُلُُْم هَوُا رْكَمُاَنْرَكَمَوُا رْكَمُاو رَكَمَو

”609 “Onlar bir tuzak kurdular. Farkında değillerken Allah da bir tuzak kurdu” âyetindeki “mekr” kelimesini “mucâzât” (cezalandırma) ile tefsîr etmesini610

yanlış bulur. Ona göre hocası bu manayı vermekle mekri (tuzak kurmayı) Allah’tan nefyetmeye çalışmıştır. Hâlbuki o, yerinde olan mekrin Allah için medih (övme) olduğuna inanır. O, mekrin Allah için mutlak anlamda kullanılması taraftarı değildir ancak şöyle denilmesini de kabul eder: “Allah tuzak kurana veya tuzağa müstahak olana mâkirdir. Bu durumda mekr Allah için medh sıfatı olur.”611

Aynı şekilde İbn ‘Useymîn, sünneti inkâr eden ve on dokuz mucizesi diye belirlediği bir varsayıma dayanarak Kur’ân’ın sıhhatini buna bağlayan Reşâd Halîfe’yi de (v. 1990) sert bir şekilde tenkît etmekten kaçınmamıştır. O, besmeledeki harflerin Reşâd Halîfe’nin iddia ettiği gibi on dokuz değil de yirmi tane olduğunu izah eder.612

Sonuç olarak -daha sonra ilgili başlıklar altında ele alınacağı üzere- İbn ‘Useymîn’in tefsîrinin rivâyet ve dirâyet örneklerinin beraber sergilendiği tefsîrlerden biri olduğu rahatlıkla söylenebilir. O, rivâyetlere titizlikle uymayı önemsediği kadar âyetlerde bulunan en küçük farklı mesajları dahi ortaya çıkarmaya önem vermektedir.

607

Celâluddîn el-Mahallî-Celâluddîn es-Suyûtî, Tefsîru’l-Celâleyn, Dâru’l-Hadîs, Kâhire 2001, s. 87.

608 _{İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. III, s. 370-371; Başka eleştirileri için bkz. c. II, s. 436; c. VIII, s.}

493-494.

609 _{Neml, 27/50.} 610

Abdurrahmân b. Nâsır es-Sa‘dî, Teysîru’l-Kerîmi’r-Rahmân fî Tefsîri Kelâmi’l-Mennân, Thk. Abdurrahmân b. Mu‘allâ el-Luveyhik el-Menîrî, Dâru’s-Selâm, Riyâd 2002, s. 710.

611 _{İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. VIII, s. 121.} 612 _{İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. VIII, s. 701-703.}

100

Belgede Kur’ân’ın selefî yorumu : İbn ‘Useymîn örneği (sayfa 111-115)