İsrâîliyyât Hassasiyeti

Tefsirin önemli sorunlarından biri olan isrâîliyyât, esas itibariyle tefsîrde Yahudilerden gelen bilgileri ifade etmekle birlikte hem Yahudî hem de Hıristiyan kültürünün tefsîr kaynaklarındaki yansımaları için kullanılan bir kavramdır.210

İsrâîliyyât kelimesinin olumsuz olarak meşhûr olmasında İbn Teymiyye ve İbn Kesîr öncü olmuşlardır. İslâm’ın erken dönemlerinde isrâîliyyât olgusuna olumlu veya

202 _{İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. II, s. 85; Karşılaştırma için bkz. İbn Kayyim el-Cevziyye,}

İ‘lâmu’l-Muvakki‘în, c. I, s. 171-174.

203 _{İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. XIII, s. 72.} 204

İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. III, s. 228; Şerhu’l-Kâvâidi’l-Hisân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Dâru’l- Cevzî, Kâhire, Kâhire 1427/2006, s. 49.

205 _{İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. III, s. 117; c. VIII, s. 252; c. XII, s. 63-64.} 206 _{İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. XII, s. 207.}

207

İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. VIII, s. 259.

208 _{İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. VII, s. 416.}

209 _{İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. II, s. 428-429; Bir başka örnekte Allah’a oğul isnad etmenin}

imkansızlığına dair şu maddeleri sıralar: 1. Bu durumda oğul Allah’tan bir parça olur, o da ibadete müstahak olurdu.2. Böyle olması durumunda çocuk (Hz. İsa) hadîs olurdu, hudûs da Allah’tan bir cüz olmayı mümkün kılmaz. 3. Bu çocuk ona benzerdi. Oysaki Allah’ın benzeri yoktur. 4. Çocuk, türün devamı içindir. Allah’ın ise buna ihtiyacı söz konusu olamaz. Bkz. İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. XI, s. 227-228.

210 _{Remzi Na’nâ’e, el-İsrâiliyyât ve Eseruhâ fî Kutubi’t-Tefsîr, Dâru’l-Kalem-Dâru’d-Diyâ, Dimaşk-}

47

olumsuz olarak yaklaşılmazken İbn Teymiyye ve İbn Kesîr’le beraber menfi çağrışıma kapı açan bir kelimeye dönüşmüştür.211

İbn Teymiyye’ye göre isrâîliyyât senetsiz olduğunda kendisiyle hükmedilemez. Buna mukabil sahîh olduğu bilinen bir isrâîlî haberle istidlâl edilebilir.212 Mesela İbn Kesîr, “

ُِديِجَمْلاُ ِنآْر قْلاَوُ ق

”213 “Kâf. Şerefli Kur’ân’a andolsun” âyetinde geçen “

ق

” harfiyle ilgili aktarılan isrâîlî rivâyetleri eleştirir. Sonunda Kur’ân tefsîrinde bu tür rivâyetlere ihtiyaç olmadığını belirtir.214

İbn Kesîr’in bu hassasiyetine karşın kimi selefî çevreler İbn Kesîr’in tefsîrinde yer yer isrâîlî rivâyetlere yer vermesi hasebiyle bazı uyarılar yapmışlardır.215

Aynı çizgide olan Alûsî, özellikle Peygamberlerin masumiyetine gölge düşüren rivâyetleri eleştirir.216

Çağdaş dönemde de Sıddık Hasan Hân aynı tavrı sergiler. Fethu’l- Beyân isimli eserinde isrâîliyyâta yer vermemeye ihtimâm gösterir.217

Bu eleştirileri modern dönemde aklî ekolün öncüleri sayılan Muhammed Abduh, Reşîd Rızâ, Abdülazîz Çâvîş, Mahmûd Şeltût, Muhammed Mustafâ Merâğî ve Abdülkâdir Mağribî (v. 1956) gibi âlimler daha yüksek bir sesle dile getirirler.218

Bu arada klasik Selefilikte israîlî rivâyetler için belirlenen kriterlerin yeni Selefilikte belirlenen kriterlerden farklı olduğunu belirtelim. Klasik dönemdeki alimler, israîlî rivâyetlerin doğruluğunu isnâda bakarak ortaya koymaya çalışmışlardır. Yani burada ehl-i hadîsin usûlü, belirleyici olmuştur. Bu açıdan selefî âlimlerin isrâîliyyât

211 _{Buna dair ayrıntılı bilgi içn bkz. Mesut Kaya, Çağdaş Tefsîrlerde İsrailiyata Yaklaşım ve Kitâb-ı}

Mukaddes Bilgilerinin Kullanımı, (Doktora Tezi, Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2013), s. 147-177; Ertuğrul Döner, “İsrâiliyyât Kavramının Oluşum ve Olgunlaşma Süreci”, PÜİFD., Yıl: 2, sy. 4, Denizli 2015, ss. 1-39, s. 16, 23, 30-31, 33.

212 _{İbn Teymiyye, Mecmû‘u Fetevâ, c. XIII, s. 365-367.} 213 _{Kâf, 50/1.}

214 _{İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azîm, c. VII, s. 394.} 215

http://www.4salaf.com, (20.04.2016).

216 _{Muhammed b. Muhammed Ebû Şehibe, el-İsrâîliyyât ve’l-Mevdû‘at fî Kutubi’t-Tefsîr,}

Mektebetu’s-Sünne, Kâhire 1408, s. 146-147; Fahd Vehbî, “Nazarat fî Mevkifi’l-Muasirîn mine’l- İsrâîliyyât (I)”, http://vb.tafsir.net, (14.05.2016).

217

Sıddık Hân b. Hasan b. Ali Lutfillah el-Hindî, Fethu’l-Beyân fî Mekâsidi’l-Kur’ân I-XV, el- Mektebetu’l-‘Asriyye, Beyrût 1992, c. XIII, s. 409.

218 _{Tâhir Mahmûd Muhammed Ya‘kûb, Esbâbu’l-Hata fî’t-Tefsîr, Dâru İbni Cevzî, Riyâd 1425/2004, s.}

48

yaklaşımı da ehl-i hadîsle paralellik arz etmiştir. Yeni Selefiliğin isrâîliyyâta karşı çıkışı ise klasik Selefilikten farklıdır. Klasik Selefilikteki bilginler daha çok sübût probleminden dolayı israîliyata karşı çıkmışlardır. Sahîh olması durumunda rivayetin ne akla ne de şerî‘ata aykırılığının söz konusu olamayacağını söylemişlerdir. Yeni Selefilikteki alimlerin isrâîliyyâta karşı çıkmaları ise sübût yönünden olmayıp delâlet açısındandır. Delâlet probleminden kasıtları isrâîliyyâtın bid‘ât ve hurafeleri içermesi, akla aykırı hükümler barındırmasıdır. Yani burada akla uygunluğu en önemli bir kıstas olarak kabul etmişlerdir.219

İbn ‘Useymîn de müfessirlerin isrâîliyyât türü bilgileri tefsîrlere almalarından şikâyetçidir.220

Çoğu isrâîlî haberlerin Ka‘b b. Ahbâr (v. 32/652) ve Vehb b. Münebbih’ten (v. 24/645) geldiğini belirtir.221

Sahâbe arasından da İbn Mes‘ûd’un (v. 32/652) isrâîliyyâta başvurmadığını, İbn Abbâs’ın ise isrâîliyyâtı kullandığını zikreder.222 Müfessirimiz, kıssalarda önemli olanın olayın gerçekleşmiş olması olduğunu belirtir. Dolayısıyla bu konudaki isrâilî haberlere iltifat etmez ve herhangi bir yorumda bulunmaz.223 O, ashab-ı kehf’in köpeklerinin ismini tayin etme gibi224 isrâilî rivâyetlerin ekseriyeti itibariyle faydalı olduğuna inanmaz. Ayrıca ehl-i kitap’tan dinî meselelere dair bir şey sormanın da haram olduğu uyarısını yapar.225 İbn ‘Useymîn, isrâîlî rivâyetlere girmeme adına da teferruatlı bilgilerin peşinde olmamıştır.226 İsrâilî olduğuna inandığı

219 _{Öztürk, “Tefsîr Geleneğinde Selefîlik”, s. 211-214.}

220 _{Müfessirlerin isrâîlî rivâyetler karşısındaki tavrına değinen İbn ‘Useymîn bunları dört kategoride ele}

alır: 1. İsrâîlî rivâyetlerden ekseriyetle tecrît eden: Beğâvî gibi. 2. Tefsîri isrâîlî rivâyetlerle karışık olan: Taberî gibi. 3. Çoğunlukla İsrâîlî rivâyetleri zikredip zayıf olduğunu söyleyen veya inkâr eden İbn Kesîr gibi. 4. İsrâîlî rivâyetlerden hiçbir şey almayan: Reşîd Rızâ gibi. Bkz. İbn ‘Useymîn, Usûl fi’t-Tefsîr, s. 55.

221

İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. VIII, s. 103.

222 _{İbn ‘Useymîn, Şerhu Mukaddimeti’t-Tefsîr, İ‘dâd, Tertîb ve Takdîm: Abdullah b. Muhammed b.}

Ahmed et-Tayyâr, Dâru’l-Vatan, Riyâd 1415/1995, s. 132.

223 _{İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. II, s. 136.} 224

İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. I, s. 43-44;Usûl fi’t-Tefsîr, s. 54.

225 _{İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. I, s. 44; Usûl fi’t-Tefsîr, s. 54.} 226 _{Mühim olanın âyetlerde bildirilen kıssaların mesajı olduğuna inanır. “}

ُِمو جُّنلاُِعِقاَوَِبُِ مِسْق أُ َلََف

” ( Vâkı‘a, 56/75) âyetinde âlimlerin ihtilaflarına ve gerekçelerine kısaca değinen İbn ‘Useymîn “Mühim olanın Allah’ın azim olan işlerinden yıldızların konumlarına yemin etmesidir.” der. Bkz. İbn ‘Useymîn, el- Kenzu’s-Semîn, c. XIV, s. 128. Ona göre Hz. Mûsâ’nın boğazlamasını istediği ineğin hangi parçasıyla vurulduğunu tespit etmemiz gerekmez. Bkz. İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. I, s. 213. O, söz

49

bazı haberleri sıralayan227

müfessirimiz, bu konulardaki isrâîlî bilgilerin doğru olmadığına yönelik izahlar yapmayı da ihmal etmemiştir.228

Bununla beraber İbn ‘Useymîn’in “Benî isrâîl”den nakledilir ki” şeklinde aktardığı bazı haberler de yok değildir.229

Onun, müfessirlerin zikrettiği hikâye türünden anlatımlara karşı çıkmadığını da sezmek mümkündür.230

Belki o, Müslümanları hayırlara, kalp yumuşaklığına ve Allah’ın rızasını kazanmaya teşvik etmesi vesilesiyle vaazda sahîh inanca aykırı olmayan ve nasslarla çelişmeyen hikâyelerin anlatımına karşı değildir. Yani burada hikâyelerin pratikteki faydasını göz önünde bulundurmuştur.

konusu hâdisede öldürülen kişinin neden öldürüldüğünü araştırmanın yersizliğini de dile getirir. Çünkü ona göre Kur’ân bu konuda bir şey ifade etmemiştir. Bkz. İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. I, s. 208-209. Hz. Âdem’e yenilmesi yasaklanan ağaçla ilgili “Nevi belli değildir.” diyerek isrâilîyyâta girmez. “

ةرجشلا

” kelimesinin başındaki “

لا

” (belirlilik) takısının, “

دهعلا

” için geldiğini belirterek bunun bilinemeyeceğini de ima eder. Bkz. İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. I, s. 135; Ayrıca bkz. Şerhu Mukaddimeti’t-Tefsîr, s. 65.

227 _{Habil ve Hz. İbrâhîm’in kurbanları koçtur. Bkz. İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. XI, s. 170. Hz.}

Şuayb’ın Hz. Mûsâ’ya verdiği asa Hz. Âdem’e cennetten verilmiştir. Bkz. İbn ‘Useymîn el-Kenzu’s- Semîn, c. VIII, s. 310. Hz. Dâvud, komutanın karısına âşık olmuş ve onu savaşa ölsün diye göndermiştir. Bkz. İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. XI, s. 331; c. IX, s. 526. Hz. Peygamber, Hz. Zeyneb’e sevdalanmıştır. Bkz. İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. IX, s. 526. Hz. Meryem yazda kış, kışta yaz meyvelerini bulmuştur. Bkz. İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. II, s. 479.

228

Mesela, Hz. Sâlih’in devesi ve akabinde olan şeylerin hepsinin isrâîliyyât olduğu üzerinde durur: “Allah’ın Kitâbını tefsîrde bunun nakli gerekmez. Allah’ın Kitâbında buna işaret eden bir vecih yoktur. Sahîh olsaydı Allah zikrederdi. Çünkü içinde acayiplikler ve Allah’ın ihmal etmeyeceği ibretler vardır. Müfessirlerin ekseriyeti deve kesildiğinde onun bir yavrusu olduğunu, üç gün böğürdüğünü, kayanın içine girdiğini, birinci gün kavminin yüzlerinin sapsarı, ikinci gün kıpkırmızı, üçüncü gün ise simsiyah kesildiğini aktarırlar.” İbn ‘Useymîn, bunların bazısını Kur’ân’ın tekzip ettiğine ve bu konularda Kur’ân’ın verdiği bilgilerle yetinilmesine dair açıklamalar yapar. Bkz. İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s- Semîn, c. VI, s. 270-271; Ayrıca bkz. I, s. 211. Bazı tefsîrlerde Yecüc-Mecüc’ün insanoğlu şeklinde olmadıklarına ilişkin garip bilgiler aktarılır. İbn ‘Useymîn’e göre bu tür bilgiler isrâîliyyâttandır. Tasdik etmek caiz değildir. Şöyle denilmeli: “ Yecüc-Mecuc ademoğullarındandır. İnsanların farklılaştığı gibi onlar da çevreye göre farklıdırlar. Ekvator çevresi, kuzey çevresi gibi değildir. Doğulular şimdi orta kuşaktaki insanlardan farklıdırlar. Fakat utanılacak farklılık sahîh değildir.” Bkz. İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. VII, s. 185. Ona göre Hz. İsâ’nın ölüleri diriltmesi muayyen olan kişiler için olmayıp cins içindir. Ölülerden herhangi biri için bu emrin vaki olması mümkündür. “Sâm b. Nûh veya filan filan diriltilmiştir.” denilmesi isrâîliyyâttandır. Bkz. İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s- Semîn, c. II, s. 522.

229

Bir rivâyette “İsrailoğullarından birinin günah işlemesi durumunda bu günah onun kapısının üstünde yazılırdı.” bilgisine yer verilmiştir. İbn ‘Useymîn bunu yalanlamaz. (Bkz. İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s- Semîn, c. XIV, s. 425) Yer yer “kîle” diyerek isrâilî bilgileri paylaşmıştır. Talût’un askerlerinin seksen bin olduğu, bunların yetmiş altı binin sudan içtiği haberlerini verir. Bkz. İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s- Semîn, c. II, s. 156. O, Hz. Peygamber’den rivâyet edilen israiloğullarına ait bilgileri nakleder. Onun itibar etmediği hadîse dayalı olmayan rivâyetlerdir. Bkz. İbn ‘Useymîn, el-Kenzu’s-Semîn, c. XIII, s. 569.

50

Ancak müfessirimizin ne ret ne de kabul ettiği bazı isrâîlî bilgiler de vardır. Mesela, hocası Sa‘dî’nin “Hz Nûh ile Hz. İbrâhîm arasında 2640 yıl olduğu” şeklindeki iddiasının ispata muhtaç olduğunu belirtir.231

Sonuç olarak selefîlerin olumlu ve dikkat çeken yönlerinden biri de, isrâîlî bilgilere itibar etmemeleri, bu tür bilgilere mesafeli yaklaşımları temel bir esas haline getirmeleri, bunu neredeyse tüm âyetlerin tefsîrinde muhafaza etmeleridir.

Belgede Kur’ân’ın selefî yorumu : İbn ‘Useymîn örneği (sayfa 61-65)