O uso empírico da razão comporta, na Antropologia, a possibilidade de ação ao Gemüt, uma vez que ele representa a capacidade de o homem conhecer a si mesmo, mas também de fazer algo de si. O fato de o sentido interno ser afetado revela que a Antropologia mantém uma relação singular com a faculdade da sensibilidade no conhecimento. Kant escreve:
O que há de passivo na sensibilidade, que no entanto não podemos pôr de lado, é propriamente a causa de todo mal que a ela se atribui. A perfeição interna do ser humano consiste nisto: ter o uso de todas as suas faculdades em seu poder, para submetê-lo ao seu livre-
arbítrio. Mas para isso se exige que o entendimento domine sem,
contudo, debilitar a sensibilidade (que é em si plebe, porque não pensa), porque sem ela não haveria matéria que pudesse ser elaborada para uso do entendimento legislador (KANT [1798b], 2006, §8)
Há, na Antropologia, uma apologia da sensibilidade através da qual é negada a ideia de que ela seja o lugar do erro no conhecimento. Uma vez que o juízo cabe apenas ao entendimento, somente ele pode errar (KANT [1798b], 2006, §11). Dessa maneira, pode-se dizer que há algo no entendimento que o torna suscetível a “representações obscuras” das quais não há uma consciência imediata. Este domínio de obscuridade no entendimento revela sua suscetibilidade e sua passividade47. Tal apreciação do entendimento, que lhe outorga um lado passivo, onde deveria haver apenas espontaneidade, associada à apreensão sensível do objeto pela sensibilidade, remete à finitude essencial do conhecimento humano48.
47 Cf. M. Marsá.
L’idée de sensibilité transcendentale dans l’Introduction à l’Anthropologie de Kant, 2012/3 p. 36.
Essa finitude é ressaltada na Antropologia já na maneira como são apresentados o sentido interno e a apercepção em sua relação com o dado: enquanto consciência daquilo que o homem faz, a apercepção atua no mundo como uma realidade já dada de sínteses passivas, operadas para além da consciência e da unidade do “eu penso”. E uma vez que o mundo se oferece antropologicamente como âmbito de sínteses já operadas, o sentido interno se dá como consciência daquilo que o homem sofre (leidet), não podendo mais se referir ao tempo como forma pura da subjetividade49. O eu, na Antropologia, não é transcendental, lugar das formas puras, e identifica-se antes com o “ser- sensível” do homem. Já o tempo é algo que está mais próximo do mundo e da natureza, ligado às vicissitudes do corpo humano em suas determinações empíricas. Isso não significa, contudo, que o tempo seja compreendido ontologicamente. Ele é “antropológico”, e se dá nas sínteses já operadas entre a existência humana concreta e o mundo cosmopolítico. O “Eu” não impera aqui como lugar originário destas sínteses.
No período final de redação da Antropologia, Kant troca correspondências com o matemático Jakob Beck, nas quais a ênfase dada à sensibilidade e a questão das sínteses operadas fora do Eu são discutidas. De acordo com Foucault, nestas correspondências podem ser observados os temas maiores da Crítica: 1 – a relação com o objeto; 2 – A síntese do múltiplo; 3 – A validade universal da representação (FOUCAULT [2008], 2011, p. 29). Segundo a objeção de Beck a Kant, haveria um problema incontornável atrelado à representação do objeto por parte do sujeito. Se, diz Beck, a representação é constituída pelo sujeito, como saber se ela não se torna solipsista e incomunicável aos outros? Como ter certeza de que, na representação, o sujeito não apenas atribui (beilegt) algo de si mesmo, na representação do objeto? Kant teria respondido à objeção apelando para a ideia de “composição”. Não é no sujeito que deve estar o lugar de encontro entre as representações partilháveis, mas do lado do objeto, enquanto este afeta os próprios sujeitos, compondo com eles um conjunto partilhável. A representação é comunicável porque é o objeto, em uma relação de composição com o sujeito, que torna possível a partilha, a comunicabilidade do
conhecimento ([2008], 2011, p. 28-30). Foucault faz notar que esta discussão é central para a maneira como a antropologia compreende o homem; enquanto habitante de um mundo, e em constante relação com os outros.
Esta discussão desembocaria no problema do conhecimento de si. Ao tomar a si mesmo como objeto, o sujeito não estaria efetivamente conhecendo, mas apenas cindindo o Eu em Eu-objeto, de um lado, e Eu-sujeito, de outro. Esta discussão evoca o problema das relações entre entendimento e sensibilidade na qual estará implícita uma rejeição de Beck à consistência e à autonomia da sensibilidade50. Em uma palavra: atribuir à sensibilidade um caráter de consistência neste conhecimento significaria abdicar inteiramente de uma unidade sintética da apercepção e, portanto, admitir uma inexorável cisão do sujeito.
O texto da Antropologia apresenta uma resposta implícita às objeções de Beck justamente no alto grau de relevância atribuído à sensibilidade no processo de conhecimento:
Eu, como ser pensante, sou de fato um mesmo sujeito comigo, como ser sensível, mas como objeto da intuição empírica interna, isto é, enquanto sou afetado internamente por sensações no tempo, simultâneas ou sucessivas, só me conheço como apareço a mim mesmo, não como coisa em si mesma. Pois isso depende da condição do tempo, que não é um conceito do entendimento (portanto não mera espontaneidade); por conseguinte, de uma condição com respeito à qual minha faculdade de representação é passiva (e pertence à receptividade) (KANT [1798b], 2006,§7).
Não há, portanto, um Eu duplo. Há apenas um Eu, que é fenomênico, e cujo conhecimento opera segundo faculdades distintas, a de receptividade e a de espontaneidade. O sujeito é ativo, mas é também objeto de afecção. Foucault destaca, porém, que essa discussão sobre o conhecimento de si teria ficado mais bem trabalhada no manuscrito que permaneceu inédito (FOUCAULT [2008], 2011, p. 32).
Uma decorrência destas objeções de Beck seria o problema da distinção entre filosofia teórica e prática ([2008], 2011, p. 30). Enquanto objeto da natureza o homem é determinado, mas enquanto conhece através de
50 Marco Marsá menciona que, segundo a interpretação de Foucault, poderíamos mesmo
observar na Antropologia uma espécie de “sensibilidade transcendental”, fazendo-se uma analogia à investigação metafísica sobre o que nos entes é a priori e sua relação com um conhecimento transcendental enquanto investigação acerca das possibilidades e dos limites deste mesmo conhecimento. A sensibilidade seria o horizonte da possibilidade e dos limites da investigação antropológica. Cf. M. Marsá. Op. cit., p. 42-43.
representações e representa a si mesmo, ele se eleva a uma condição de ser de liberdade, pois se torna ciente de suas faculdades. Também esta resposta aparece como questão de peso na Antropologia, cujo domínio de possibilidade está ligado, como vimos, justamente ao horizonte de uma liberdade que congrega teoria e prática. A antropologia pragmática seria:
[...] uma região na qual a observação de si não acede nem a um sujeito em si, nem ao Eu puro da síntese, mas a um Eu que é objeto e está presente apenas em sua única verdade fenomenal. Entretanto, esse Eu-objeto, oferecido ao sentido na forma do tempo, não é estranho ao sujeito determinante, pois, afinal, ele não é outra coisa senão o sujeito tal como é afetado por si mesmo. E o domínio da antropologia, longe de ser o do mecanismo da natureza e das determinações extrínsecas (ela seria então uma “fisiologia”), é inteiramente habitado pela presença surda, solta e por vezes desviada de uma liberdade que se exerce no campo da passividade originária. Em suma, vemos esboçar-se um domínio próprio da antropologia, aquele em que a unidade concreta das sínteses e da passividade, do afetado e do constituinte dá-se como fenômeno na forma do tempo ([2008], 2011, p. 33).
A Antropologia tem lugar no contexto de sínteses possíveis apenas mediante a ênfase que ela outorga ao domínio da sensibilidade, uma vez que o homem é compreendido em sentido pragmático, fazendo uso de suas faculdades, e transformando o natural, mas sendo, por outro lado, afetado por ele. Estas sínteses evocam mais uma vez o papel que a filosofia crítica desempenha nesta discussão. Nesse meio, o tempo desempenha um importante papel e permite visualizar a “reprodução em espelho” ([2008], 2011, p. 64) das condições de possibilidade do conhecimento da Crítica nas formas concretas da existência humana na Antropologia. O que na Crítica estava atrelado à forma pura do sentido interno tendo, portanto, um caráter de atividade sintética constitutiva do sujeito, é compreendido na Antropologia como o originário da existência concreta humana. Nele, o tempo não conta com a unidade subjetiva para e está disperso em instantes na concretude das ações humanas. O próprio “eu” na Antropologia, de acordo com Foucault, é destituído do poder de unificar o múltiplo em sínteses, uma vez que se encontra disperso em meio ao “já dado”, sem que se possa atribuir a ele um ponto primitivo de origem.
Assim, o tempo “antropológico”, antes de ser uma determinação, configura-se como possibilidade, através da qual homem é capaz de se elevar
acima da natureza pelo uso de sua liberdade pragmática, exercida no seio de uma passividade originária.
No delineamento desta relação entre o a priori como as condições de possibilidade do conhecimento na Crítica e o originário como descrição não empírica das formas concretas da existência humana está a base do que Foucault enunciará como uma confusão entre o domínio do empírico e do transcendental, evitada por Kant na obediência direta aos desígnios da filosofia crítica, que impõe sempre determinados limites ao conhecimento. Em uma palavra: de um “universal concreto” na Antropologia não se pode derivar qualquer fundamento ou condição a priori da existência humana.