Türkiye’de Organik Tarım Mevzuatı

A maior parte dos idosos nascidos ainda nos seringais na região do médio rio Xingu, rio Iriri e Curuá fala da presença não indígena partindo da experiência que tiveram no trabalho de extração do látex. A guerra deflagrada contra os Kayapó, como repetido em outros momentos, tornou essa aproximação fundamental para a sobrevivência dos Xipaya e Kuruaya. Nesse ponto, a percepção de sua própria condição, mesmo nas palavras recentes de seus filhos, ouvidos durante a pesquisa de campo, subentendem a contradição que é a aproximação perigosa com os não indígenas. Firmino Kuruaya explica sobre a criação de sua mãe Tereza Kuruaya:

“Na época quando minha mãe saiu de lá, da aldeia que veio... aí assim, eles pegaram minha mãe e desceram no barco, quando pararam nesse lugar por nome de (seringal) Nova Olinda. Aí que o Seu Antônio Araújo (seringalista) veio, a família dele pegou a mãe para criar. Daí ficaram com a mamãe, que era pra dar a mamãe aqui em Altamira, que nem as outras irmãs dela foram dadas. Aí minha avó, quando eles vinham saindo pro rio, a minha avó estava buchuda de outro bebê, daí ela foi e ganhou bebê. Foi quando os índios começaram atacar onde eles estavam e daí ela pegou, só enterrou o bebê, e veio com a mamãe, que não dava pra carregar os dois. Mamãe contava isso pra gente chorando”.

O trecho apresenta um ponto e seu contraponto, sendo que o sentido contrastante de cada um está intimamente relacionado ao contexto no qual ambos se expressam. O conturbado período referido exigiu da Kuruaya, avó de Firmino e Raimunda, ações drásticas como o infanticídio, na iminência do ataque Kayapó; e como a obrigação de doar seus filhos, frente as dificuldade da criação no ambiente do seringal. Essa “doação” também deve ser questionada, pela relação no mínimo desigual entre indígenas e não indígenas, quando não abertamente violenta nos processos de escravização dos indígenas. Contudo, no retrato atual

feito por seus netos, a expressão de estranhamento está mais próxima da constatação do infanticídio do que da doação dos filhos, e tal evidência implica justamente na contradição do legado da interação entre os Xipaya e Kuruaya e os seringueiros durante esse período. Conforme é relatado por muitos interlocutores, filhos e netos dos idosos nascidos no alto, a aproximação dos seringueiros e seringalistas era uma processo normal para se proteger dos Kayapó. Tanto que no balanço geral sobre a relação com os seringalistas sempre é pesado o quanto se podia ser um “bom patrão para os índios”, no sentido de ensiná-los a trabalhar com a borracha e ajudá-los na proteção contra os Kayapó. Esse peso também advém da comparação com as histórias dos maus patrões, dos contemporâneos a vivência no alto, aos mais antigos, lembrados pelos pais durante o primeiro ciclo da borracha, onde algumas atrocidades eram conhecidas, como o assassinato dos seringueiros depois que entregavam o látex nos regatões por exemplo. Como relata Josa, filha de Payá Kuruaya:

“Falavam, o pessoal antigo que vinha do alto, pra receber dinheiro desse Ernesto Acioly, tinha uma casa ali onde era a caixa d’água, uma casa grande. Aí dizia que o pessoal descia pra pagar, aí dizia que ele não queria pagar o saldo. Aí entrava numa sala, pra fazer o pagamento lá, tinha uma tábua que a pessoa pisava, caia dentro daquele buraco e morria (...) Esse era um patrão antigo que teve aqui... Tinha o Zé Porfírio e o Ernesto... Ah não! O Ernesto era bom, esse Zé Porfírio que era mal. Ele que era mal, que matava as pessoas, não era o Ernesto não. O Ernesto era bom, ajudava muito os índios, ela (a mãe, Payá) falava”.

A vida no alto ficou determinada então pela presença da atividade de extração da seringa, e consequentemente, presença dos seringueiros e seringalistas. Nessa situação todos os Xipaya e Kuruaya foram obrigados a se engajar no trabalho e também com os seringueiros, sendo que o efeito dessa relação foi determinante para os rumos que os grupos tomaram desde então. Nas palavras de Maria Yawaidu:

“Aí eu fiquei lá, cortando seringa até... aí que eu baixei pra cá. O patrão morreu, finado S. Antônio Meireles, esse aí que levava mercadoria pro seringueiro. Daí quando ele morreu, e a seringa também se acabou, ninguém queria cortar mais, daí que nós baixamos pra Altamira”.

Maria Yawaidu conta que, quando mudou-se para cidade, já era casada com o Kuruaya Nãe, sendo que os seus sogros, Paulinho Kuruaya e Akarirá, já nessa época residiam em Altamira, no bairro do Muquiço, onde o casal foi morar vizinho. Embora ela ainda tenha se casado com um Kuruaya, nessa época já era bastante comum a união de mulheres Xipaya e Kuruaya com os seringueiros não indígenas no alto, como são exemplos os casos relatados anteriormente de Xipainha e Ana Kurica. Embora o matrimônio interétnico fosse uma constante entre os Xipaya e os Kuruaya, já há algum tempo a prevalência da união com não indígenas vinha tomando forma nos seringais, mas se consolidou decisivamente após a mudança para a cidade de Altamira, e em seu bojo todas as inflexões que a drástica transformação implicou sobre os modos de vida. Nas representações da situação de encontro observadas ainda nos seringais do alto, tem-se uma imagem bastante especifica produzida pelos filhos dessas relações, como conta Firmino Kuruaya sobre o casamento de sua mãe, Tereza Kuruaya, com seu pai, o amazonense Sebastião Nogueira:

“Porque na época quando pai contava, minha mãe falava assim: na época tinha uma grande guerra no Brasil, foi mandado buscar amazonense, cearense, várias pessoas de fora. Na época meu pai tinha uns dezoito anos e veio. Só quando chegou aqui os patrões não deixaram mais eles irem pra guerra, pegou pra cortar seringa, que na época eles chamavam soldado da borracha. Primeiro começou a cortar o caucho no inverno. Daí ele começou a trabalhar com os índios, daí um tio da minha mãe falou de uma sobrinha. Quando foi um dia ele conheceu a mamãe que vivia com os Araújo. Daí como ele era trabalhador no caucho, o velho deixou eles se casarem. Eles se casaram mesmo, nessa época tinha o padre lá”.

Embora o relato seja de segunda-mão, uma vez que fala da encontro dos pais, concentra por isso mesmo certas ênfases que permitem problematizar essa condição da perspectiva de seus efeitos, ou seja, o que dizem aqueles que são filhos desses encontros. Pois, como foi apontado no início do primeiro capítulo, as percepções das idosas indígenas casadas com não indígenas é bastante pragmática, sentido expresso nos termos “amigar e ajuntar”, que por sua vez afirmam o modo específico que essa relação é vista. Esse matrimônio poucas vezes é contado como namoro e encontro amoroso, e se a relação descrita parece-nos pouco afetiva nos termos em que estamos acostumados, contudo não é certo afirmar essa ausência. Esse teor não é vislumbrado na história contada por Firmino e podemos deduzir determinadas reflexões em torno dessa descrição, que por sua vez nos permitem situar

e explorar a condição dos Xipaya e Kuruaya atualmente. Chama atenção o casamento executado pelo padre, pois, embora a Igreja já se fizesse presente nos seringais – realizando batismos e casamentos – não é comum ouvir nos relatos das idosas Xipaya e Kuruaya essa menção, coisa que o termos alternativos para o casamento também denotam. A possível resposta para essa situação pode ser a condição de Tereza, criada desde pequena entre os não indígenas da família Araújo, dos quais recebeu o próprio sobrenome e, como revelou sua filha Raimunda, estimava-os como parentes próximos. Por outro lado, Sebastião Nogueira é apresentado como um seringueiro que, trabalhando com o tio de Tereza, foi qualificado como um bom partido para o casamento com a mesma, que na época encontrava-se entre os doze e quatorze anos de idade. Levando-se em conta a descrição dos interlocutores sobre o casamento dos pais, dois fatos específicos diferem da retórica que instrumentaliza o casamento entre indígena e não indígena durante os tempos do alto: o fato do pai ter aprendido a língua Kuruaya com a mãe e também de ambos terem se mantido casados até a morte: “E meu pai falava bem, meu pai ela ensinou bem. Meu pai falava bem demais! As

vezes em casa, só os dois trocando gíria um com outro, eu ficava escutando, mas não pegava de jeito nenhum”.

Nesses pontos vemos um desvio narrativo daqueles enredos que apresentam as dificuldades e desigualdades inerentes aos matrimônios entre a mulher Xipaya e Kuruaya e o homem seringueiro, que por sua vez insinuam o ambiente opressivo e mesmo a violência direta em que se encontravam as indígenas. Por outro lado é enunciado pelo filho, que embora ressalte categoricamente sua herança indígena – mesmo porque questionado sobre ela – também valoriza a “parte” não indígena – quanto também indagado sobre essa -. Essas questões, produzidas como perguntas sobre a história da vida dos pais, recuperam não apenas eventos específicos que formaram a condição histórica dos grupos Xipaya e Kuruaya, mas também dão acesso, na forma de fragmentos da percepção individual de cada herdeiro, da consistência desses significados de origem ou descendência. Significa que esses grupos atuam há muito tempo num espaço de fronteira64, em contextos que obrigaram a transformações que foram da resistência defensiva das mães e avós – como, por exemplo, podemos saborear as

64 _{O que não denota sua qualificação como “híbridos”, “mestiços”, ou mesmo “misturados” no caráter} indefinível e fluído que o conceito tende a tomar para nossa acepção. Nesse sentido, cumpre destacar que tratam-se de grupos consistentes na composição que tomam, embora se possa descrever os inúmeros processos de transformação porque passaram.

persistências mantidas na culinária Xipaya e Kuruaya atual –; ao processo afirmativo dos filhos e netos – que retomaram por exemplo a festa do kariá, como expressão da identidade indígena citadina e momento de reunião entre as famílias Xipaya e Kuruaya de Altamira.

Parecendo dispostos em dois polos, tais processos se desenvolvem num tempo e num espaço distintos, entre gerações diferentes, mas cada qual guarda íntima relação. Se o problema para as matriarcas e anciões Xipaya e Kuruaya relacionava-se com as grandes mudança vindas com a aproximação dos brancos, num ambiente em que viam as tradições ensinadas por seus pais serem desvalorizadas, perdidas e achacadas pelos não indígenas, para os filhos e netos, nascidos na cidade ou com um período extenso de criação nesse espaço, o desafio partiu das formas de humilhação por que também passaram nos ambientes urbanos, criando os extremos da negação da ascendência, ao processo de valorização e busca das raízes e recuperação das tradições. Essa composição, cuja direção incide diretamente sobre as novas transformações trazidas com a construção da hidrelétrica65, tende a criar novas possibilidades de compreensão e agência dessas pessoas que há tempos aprenderam a movimentar-se contra diversas investidas destrutivas, algumas vezes sem e outras com sucesso.