Avrupa Birliği’nde Organik Tarım Mevzuatı

Encontrar alguma regularidade para os casamentos recentes nas genealogias Xipaya e Kuruaya é uma proposta complexa, uma vez que a população é bastante grande e sua distribuição espacial na cidade é diversificada. Toda retomada inicialmente alegada da condição urbana dos indígenas de Altamira trouxe a tentativa de explanar alguns fios condutores, como recorrências capazes de encaminhar a discussão seguinte, que visa conceber o corpo atribuído pelos próprios indígenas a essa estrutura sociológica, por assim dizer. Mostrando-se fecundo, ao propor uma explicação genética das formas atuais dos grupos que vivem em Altamira, o tema do casamento interétnico é não apenas uma evidência estatística, mas também material e simbólica, de consequências imprescindíveis para as concepções e práticas entre os interlocutores da pesquisa. Avançando sobre os significados de transmissão e origem vamos ao encontro de sua natureza dupla, inevitável como os dois entes que marcam a relação matrimonial. A forma como os Xipaya e os Kuruaya de hoje retomam suas heranças

65 _{Nesse momento pode-se observar como todo o caldeirão de acordos e conflitos entre as famílias ecoa nos} “espaços para os indígenas” criados devido a construção da usina, e que serão discutidos no Capítulo 4.

diz muito sobre o que está sendo ora promovido, reivindicado e valorizado, ou seja, explicitado, frente ao que antes fora a garantia da reprodução, aceitação, mesmo sobrevivência desses grupos, e hoje parece ser um apêndice na constituição das famílias, e em alguns momentos até mesmo para as consciências individuais. Dito desse modo, parece que hoje o lugar do legado não indígena, ou melhor, seu não-lugar ao qual ela parece estar sendo impelido, conduz ao abandono de suas contribuições para a formação das noções de identidade étnica manejadas no campo político entre os interlocutores da pesquisa. Contudo essa equação, assim como já foi, também hoje não é de simples distribuição. As identificações se processam num ambiente contraditório, que sustenta espaços de valorização de identidades indígenas ao lado dos resquícios do preconceito do dia-a-dia. Nesse contexto, no qual muitos jovens e adultos Xipaya e Kuruaya relatam terem sido discriminados ou ofendidos66 por serem indígenas e hoje, por sua vez, são chamados a afirmar-se como indígenas, a observação de cada escolha individual, quando são intercruzadas, permite compreender parte das motivações e circunstâncias para as evidenciações e omissões que constroem as práticas e discursos de autoafirmação étnica e de produção de relações. Se metodologicamente isso pode criar um impasse para a análise antropológica, para a etnografia comprometida com os pontos de vista indígenas sobre a mistura, o recurso inclinou-se como inevitável. Ao relacionarmos os dados numéricos com as histórias dos grupos indígenas de Altamira, contadas a partir de trajetórias pessoais, podemos avançar com um pano de fundo sólido da constituição coletiva dos grupos Xipaya e Kuruaya que, por sua vez, nos permite problematizar genericamente algumas implicações do atual processo de autoafirmação. Segundo Firmino Kuruaya:

“Todo tempo nunca deixou, até hoje tem né. Quer ter um orgulho porque não é índio: ‘ah porque não sou índio! fulano de tal é índio!’ todo tempo esse negócio; mas todo tempo eu falei e falo: eu tenho orgulho de ser índio. Por que eu tenho orgulho de ser índio? Porque graças a Deus eu sou uma pessoa que trabalha, vivo do meu trabalho. Sempre o índio trabalhou pra ter o que é dele, principalmente esse grupo, o Xipaya e o Kuruaya sempre trabalharam pra ter o que dele. Só hoje tem... devido estar se misturando muito com o branco, daí já vai variando. Gostava de beber, gostava mesmo! Todo índio Kuruaya Xipaya era pé de cachaça! Até mesmo porque eles tinham a produção deles. Na época eles moravam na aldeia e faziam a bebida deles lá”.

66 _{É interessante notar como a escola na cidade foi muitas vezes lembrada como um lugar onde se sofreu essa} discriminação.

O trecho de Firmino refere-se ao contexto do alto, mas é facilmente extensível à situação urbana. A leitura do interlocutor sobre a condição específica dos Xipaya e Kuruaya perpassa pela relação com os não indígenas que foi estabelecida, e também pelos seus perigos inerentes. Sua leitura propõe a comparação de um tempo em que os Xipaya e Kuruaya conquistaram sua posição no sistema social da borracha pelo valor de seu trabalho, com o momento em que essa mistura, transfigurada em dependência, tornou-se um deflagrador de maus hábitos. A bebida alcoólica do não indígena, nesse caso, é signo fundamental para pensar a desorganização e destruição dos indígenas, sendo retomada em comparação ao hábito, qualificado como não prejudicial, de ingestão do próprio caxiri pelos antepassados. Pode-se denotar, nesse bojo, como a disseminação do culto evangélico, e outras consequências, entre os indígenas da cidade acompanha de perto essas situações de vulnerabilidade, em que o alcoolismo também é um fator67. Desses signos da relação entre os indígenas e não indígenas retém-se a ideia de como os Xipaya e os Kuruaya foram capazes de se inserir com sucesso no mundo não indígena, como bons trabalhadores, mas sofreram os problemas da “vida do branco” como o alcoolismo. Consequentemente, se a relação dos antepassados com os não indígenas pode ser motivo de orgulho, a avaliação da mistura hoje é contrabalançada pelos hábitos perniciosos. Não que a mistura em si seja considerada prejudicial, uma vez que são também comum situações em que são ressaltadas as qualidades dos Xipaya e Kuruaya como “civilizados”; nos termos nativos, uma capacidade de unir costumes próprios e externos, como muitas vezes é reivindicado na preparação da comida, por exemplo: “nós limpamos e temperamos a caça e o peixe, somos civilizados”. A mistura carrega um caráter contraditório, uma vez que é formadora e disruptiva, sendo que ganhos e perdas estão sempre presentes, expressos em narrativas de sofrimento que, por sua vez, costumam valorizar as próprias conquistas.

Nesse campo, as pessoas portadoras de experiência não são apenas referências sobre os costumes e as tradições que resistiram, são também fundamentais para pensar sobre a construção da cultura dos antepassados como um valor e, portanto, falam inevitavelmente sobre noções de mistura. Mantendo ainda um elo com a relação fundante, podem falar sobre os pais e avós como aqueles que tiveram que abandonar o território original e mudar de vida, ao mesmo tempo em que cresceram e se formaram nesse ambiente mutante e, portanto, aprenderam desde muito cedo a “vida não indígena”. Seus filhos e netos formam as gerações

67 _{Embora esses pontos mereçam mais atenção, não é uma proposta da etnografia dar conta desses aspectos da} vida social dos indígenas de Altamira.

que passam pelo momento de revisão e reconfiguração dos valores ensinados por seus antepassados, o que os impele à dilemas mais próximos da forma que a categoria de identidade étnica adquire por meio dos dispositivos de legitimação trazidos, por exemplo, por pesquisadores interessados por essa temática que subsidiam órgãos do governo que agora produzem políticas públicas voltadas a esses populações.

A mistura é um marco vital para esses desdobramentos recentes, quer seja sobre os efeitos da “perda cultural”, que oferece inúmeros exemplos de como a relação desigual e destrutiva do contato trouxe sequelas impossíveis de esquecer, quer proporcione a esses grupos proximidades físicas e culturais com o “mundo não indígena”, permitindo acessos para sua luta por direitos sociais. As consequências da perda dos costumes tradicionais até hoje infletem sobre os sentimentos e anseios pessoais de cada interlocutor, como se pode observar nas diversas manifestações de arrependimento com relação ao fato de terem perdido a “oportunidade” de aprender a língua indígena; segundo Tereza Xipaya:

“Não aprendi de burra que eu fui! Lá onde eu morava tinha muito branco né, daí naquilo de brincar com os outros, esquece, como eu esqueci de falar...”

Esquecimento e desinteresse são auto-cobranças porque passam hoje muitos idosos e adultos Xipaya e Kuruaya ao lembrarem que os pais eram fluentes na língua original, ao mesmo tempo em que podemos confirmar como a consolidação da habitação no ambiente urbano foi um fator predatório com relação ao abandono dos velhos costumes. Maria Kuruaya viveu praticamente por toda sua vida na cidade e também lamenta não ter aprendido a língua. No entanto é curioso notar como os outros filhos de Akarirá, como o marido de Maria Yawaidu, o Kuruaya Nãe, já tiveram a oportunidade de aprender a língua Kuruaya. Assim conta Maria Kuruaya:

“Nunca, nunca aprendi! Ela (a mãe, Akarirá) só falava em português (comigo). Minha mãe sabia, ela cortava gíria com a Maria (Yawaidu, cunhada), moravam juntas elas duas, tudo numa casa só, na mesma rua, mas cada qual com sua casa. E ela cortava gíria com a Maria e eu nem nunca aprendia”.

A língua, nos termos postos pelo cenário atual, é identificada como um marcador significativo sobre a origem, e sempre lembrada como uma perda inestimável. Contudo muitas expressões dessa perda carregam as transformações por que passaram esses grupos, denotando as diversas estratégias necessárias que obrigavam aos Xipaya e Kuruaya transformarem todos seus hábitos e costumes. Em certo sentido, a relação íntima com os novos vizinhos não indígenas, que se tornavam muitas vezes parentes, parecia uma tendência natural, defendida e demonstrada pelos filhos e netos dessas relações. Essa situação alterava os valores presentes na esfera privada e familiar; assim como fala Raimunda Kuruaya:

“Eu não aprendi (a língua) porque foi falta de interesse meu mesmo. Porque quase ninguém

se dedicou... A gente não tinha quase assim... a pessoa que ensinasse, daí foi acabando”.

O impacto do desaparecimento da língua original, desencadeado pelo contato com o não indígena, hoje é geralmente lamentado, mas as afirmações anteriores sugerem como esse também foi um processo dinâmico. Embora a reconstituição histórica completa desse processo seja de difícil alcance, as leituras feitas pelos idosos sobre essa situação fornecem alguns fatores objetivos eleitos para exposição de uma determinada subjetividade gestada no contexto em que se encontravam, auge do contato com os não indígenas com suas transformações consequentes. As palavras de Maria Yawaidu revelam esses conteúdos:

“A filha desse Marcos Ciro que ensinou a gente. Nós falávamos tudo na gíria mesmo. Daí eu disse pra mamãe, até ela chorou... Quando nós ficamos tudo grandinha já, nós pedimos pra ela: ‘mamãe nós vamos entregar essa continha pra senhora, nós vamos tirar, nós vamos pintar nossa unha, nós não queremos mais jenipapo pra pintar não, preto ninguém quer mais!’ Daí eu tirei meu brinco, que ela fazia bonito... Entreguei pra ela e ela começou a chorar: ‘agora vai acabar!’ ela disse: ‘vai acabar do caboco que vai contar história...’ Eu digo: ‘deixa acabar, não quero mais!’ aí agora eu penso... (risos). Agora eu penso, tem dia... Ela dizia, que depois de muitos anos eu ia pensar. Eu disse pra ela que eu não ia me arrepender né? ‘Mas vai minha filha’, bem que ela dizia”.

Trazido por quem hoje é uma referência máxima para preservação das línguas tanto Xipaya como Kuruaya, o trecho traz um tipo diferente de lamentação sobre as perdas advindas do contato com os não indígenas. Em primeiro lugar fala de um ambiente

certamente diferente daquele encontrado na maior parte dos outros enunciados sobre a vida no alto, que ressaltam a fuga e abrigo junto aos seringueiros não indígenas. Nesse aspecto Maria exclama como achavam estranho o dito branco, Ciro, vivendo entre os cabocos de sua família, onde atualmente é a aldeia Cojubim. Esse contexto permite compreender a manutenção da língua entre esses Xipaya e Kuruaya. Mas o que chama atenção, nas sutis diferenças desse enunciado, é o modo como a perda está expressa, pondo em evidência a tensão inter- geracional da filha ativamente abandonando os costumes tradicionais mantidos pela mãe, que se vê incapaz diante dessa crise. Embora se trate de um drama pessoal e familiar, o conteúdo expresso no enunciado traz um exemplo não apenas extensível para outros casos, mas principalmente indica o sentido geral das questões que tomaram de assalto os grupos familiares Xipaya e Kuruaya. Esse sentido geral foi construído a partir dessas situações de crise em que as soluções possíveis, tomadas em relação às mudanças inerentes que se processaram, se dispuseram num plano de idas e vindas: explicitações e elipses, depreciações e valorizações, estratégias de sobrevivência e agência, que hoje são revistas, redefinidas e repensadas para a criação de novas práticas e discursos, como são os de autoafirmação por exemplo. Esses caminhos, difíceis de definir a priori, extrapolam as formas instrumentalistas e reducionistas de se pensar as condições da “retomada” Xipaya e Kuruaya em Altamira, que tendem a ser limitadas por nossos dispositivos de reconhecimento étnico, como é a própria noção de “auto-reconhecimento”. A consideração efetiva dessas nuances, pela etnografia, permite experimentar reflexões densas sobre os modos possíveis de problematização sobre identificações, aqui pensadas enquanto vivificações das heranças que afetam os corpos e mentes dos interlocutores da pesquisa, ao lado das traduções que produzem formas instrumentalizáveis, como são as categorias de identidades étnicas, mas que nem por isso deixam de manter efeitos contundentes sobre a vida social indígena, seja influenciando e transformando ou sendo apropriadas e exauridas pelos indígenas. Ao comunicar um evento particular, entre ela e sua mãe, Maria Yawaidu nada mais faz do que revelar um pouco das possibilidades desse enlace, um complexo emaranhado que a etnografia tenta restituir, também comunicando ao seu modo.