Türk Bankacılık Sektörünün Tarihi Gelişimi

A partir dos questionamentos elaborados até aqui, temos como desafio pensar o sujeito do inconsciente diante da organização social contemporânea, tendo como proposta uma relação entre o conceito de mais-valia de Marx e a teoria dos discursos de Lacan.

“A utilização da força de trabalho é o próprio trabalho” (MARX, 1890) p. 211). Marx elucida que a força de trabalho, antes de ser consumida ou adquirida pelo comprador, existe em potência, mas não ainda em ação. Para a força de trabalho aparecer em forma de mercadoria, necessita produzir um valor de uso, e o que o capitalista faz em relação ao uso da força de trabalho é a produção de um valor de uso particular. Ou seja, a utilização da força de trabalho, seja comprada ou não, não muda a natureza geral do trabalho. “A produção de valores de uso não muda sua natureza geral por ser levada a cabo em benefício do capitalista ou estar sob seu controle. Por isso, temos inicialmente de

considerar o processo de trabalho à parte de qualquer estrutura social determinada” (p. 211).

No entanto, o capitalismo, de acordo com a teoria marxiana, teria uma peculiaridade na exploração do trabalho em relação a outras organizações econômicas. Como assinalam Netto e Braz (2006), o capital não existe em seus componentes em si: matéria-prima, máquinas ou produtos, mas sim na medida em que subordina a força de trabalho. Portanto, é uma relação social. A produção de valores de uso ou de troca não muda a natureza geral do trabalho por ser utilizado em seu benefício pelo capitalista. Porém, como elucida Marx, “quando um trabalhador chega ao mercado para vender sua força de trabalho, é imensa a distância histórica que medeia entre sua condição e a do homem primitivo com sua forma ainda instintiva de trabalho” (MARX,1890, p. 211).

Para pensarmos essa relação peculiar que ocorre no capitalismo, retomaremos a teoria de Marx no que tange à produção de mais-valia.

Como elucida Marx (1890), na medida em que o processo de trabalho se desenvolve, são necessários meios de trabalho cada vez mais trabalhados. Por exemplo: nas cavernas primitivas encontramos instrumentos e armas de pedra; tempos depois, já é possível encontrar animais domesticados, ao lado de pedras, madeiras, ossos e conchas trabalhados. Quanto mais as forças produtivas se desenvolvem, os meios de produção contêm em si trabalho acumulado de outros meios, sendo que o que distingue as épocas econômicas não é o que se faz, mas com que meios se faz.

De acordo com o pensador, ao entrar em novos processos de produção, um produto perde seu caráter de produto passando a ser um outro meio de produção. Tais produtos, que nesse contexto passam a compor novos meios de produção, são quase que esquecidos enquanto tal. Curiosamente, apenas são lembrados se, durante o novo processo, algum defeito atinja a nova produção – “é indiferente ao processo digestivo que o pão seja produto dos trabalhos anteriores do padeiro, moleiro, triticultor. Então, é através de seus defeitos que faz valer sua condição de produto anterior, (a faca que não corta, o fio que se rompe)” (MARX, 1890, p. 217). Nesse sentido, esse “defeito” na produção, algo que possibilita a paralisação do processo, é o único modo possível de percebê-lo em sua totalidade e sua importância. Essa perspectiva nos remete ao “porquê” de um processo de paralisação via “greve” acusar a totalidade não percebida, motivo

pelo qual Lacan fez a analogia de que a greve seria um sintoma, pois assim o proletário paralisa também a produção de mais-valia, situação que desembocará na celebre frase de Lacan: “Marx inventou o sintoma”.

Os produtos de trabalho anterior, que além de resultados constituem condições de existência do novo processo de trabalho, só se mantêm e se realizam por meio de sua participação nesse processo, de seu contato com o trabalho vivo, ou seja, produtos anteriormente produzidos passam a ser transformados por nova força de trabalho.

E, conforme o pensador relembra, o trabalho na sua forma simples e abstrata é condição de produção de valor de uso necessário à vida humana, sendo sua condição eterna. Portanto, não é invenção de nenhuma época e é comum a todas as organizações sociais.

Em que consistiria então a peculiaridade do capitalismo? Voltemos a ele. O capitalista adquiriu para o seu negócio os meios de produção para seu produto. Dentre os meios de produção (matéria- prima, instrumentos), há também a força de trabalho vendida naquele mercado a que nos referimos anteriormente.

Como demonstram Netto e Braz (2006), o valor dessa mercadoria – trabalho – é determinado do mesmo modo que o valor de todas as outras mercadorias, ou seja, pelo tempo de trabalho socialmente necessário12 _{à sua}

reprodução. Nesse sentido, esse valor é determinado pelo tempo necessário para sua manutenção e reprodução, o que incluiria as necessidades fisiológicas (alimentação, sono, habitação etc.) e as necessidades históricas, que se modificam de acordo com o contexto social. Portanto não haveria diferença entre a compra dos meios de produção e a compra de força de trabalho, também um meio de produção.

Marx aponta ainda que trabalhar para si mesmo ou para o capitalista não modifica a natureza geral do trabalho, assim como de início o capitalista não mudou o método do trabalho – só mais tarde ocorrerá a transformação dos métodos de produção em virtude da subordinação do trabalho ao capital. A partir

12_{“O tempo de trabalho socialmente necessário é o tempo de trabalho necessário à produção de} qualquer valor de uso sob as condições de produção normais em uma determinada sociedade e com o grau médio de habilidade e de intensidade de trabalho de trabalho predominantes nessa sociedade [...] O que determina exclusivamente a magnitude do valor de qualquer produto é, portanto, a quantidade de trabalho socialmente necessário ou o tempo de trabalho socialmente necessário à sua produção” (MARX, O capital, vol.I, cap.I apud BOTTOMORE, 1983, p. 386).

do momento da venda da força de trabalho, o produto por ela criado já não mais pertence ao trabalhador, e sim ao capitalista que a comprou, tal como a utilização dessa força agora é propriedade do capitalista. Ele, que já tinha como elementos mortos meios de produção (matéria-prima, maquinário), agora incorpora o elemento vivo, o fermento de seu processo. O vendedor da força de trabalho, como o de qualquer outra mercadoria, realiza seu valor de troca e aliena seu valor de uso – não pode receber um sem transferir o outro.

O produto do capitalista é um valor de uso, mas esse capitalista apenas o produz porque detém um valor de troca. Ele tem dois objetivos, produzir um valor de mercadoria e produzir uma mercadoria que tenha um valor mais elevado que o conjunto das mercadorias que utilizou para construí-la: além de valor de uso, valor; e não só valor, mas também valor excedente (mais-valia).

O valor de um produto contém a quantidade de trabalho socialmente necessário para que ele exista. Por exemplo, no produto fio, está incluso o trabalho necessário para a produção não somente do fio, mas também o trabalho necessário para a produção do algodão assim como também todos os outros trabalhos utilizados nos processos de outros elementos (maquinários, instrumentos etc.). Desse modo, podem ser consideradas partes sucessivas do mesmo processo produtivo.

O capitalista paga por todos os meios de produção o seu justo valor, inclusive o trabalho, que é calculado em tempo de trabalho socialmente necessário. Se ao pagar o valor justo de seus meios de produção – considerando que o trabalho realizado teria sido somente o socialmente necessário para a produção –, o capitalista venderia seu produto exatamente pelo mesmo preço que comprou. Porém, a força de trabalho tem uma qualidade única, que as outras mercadorias não têm: ela gera valor. Como demonstram Netto e Braz (2006), aí se encontra o segredo da produção capitalista, o valor pago ao trabalhador é referente ao valor de troca, e não ao valor de uso, pois este último é maior que o primeiro, quando referente à mercadoria trabalho.

O valor do produto contém apenas o valor de trabalho socialmente necessário. Então, se houver trabalho excedente, esse “a mais” produzido será seu, uma vez que já comprou a força de trabalho do trabalhador. Assim, como diz Marx, “o capitalista prevê a situação que o faz sorrir” (MARX, 1890, p. 227). Ao incorporar força de trabalho “viva” à materialidade morta dos outros elementos,

ele produz valor, cujo excedente é todo seu. E o melhor: pagando o preço “justo” dos meios de produção de seu produto, tem lucro ao apropriar-se do valor gerado pelo excedente de trabalho do trabalhador.

Nas palavras de Marx:

Ao se converter dinheiro em mercadorias que servem de elementos materiais de novo produto ou de fatores do processo de trabalho vivo à materialidade morta desses elementos, transforma-se valor, trabalho pretérito, materializado, morto, em capital, em valor que se amplia, um monstro animado que começa a “trabalhar”, como se tivesse o diabo no corpo. (MARX, 1890, p. 228)

Como assinala Marx, nesse processo, não importa se o trabalho é simples ou mais elaborado, se demanda esforço físico ou psíquico, se é considerado superior ou inferior. Confrontado com o trabalho social médio, o trabalho considerado superior é formado com custos mais altos, requer mais tempo para ser produzido. No processo desse trabalho materializam-se, no mesmo espaço de tempo, valores proporcionalmente elevados. Então não se distingue a mais-valia pela natureza do trabalho, a mais-valia se origina de um excedente quantitativo do trabalho, seja ele qual for.

Desse modo, o capitalista pagou o valor da força de trabalho, porém o valor do salário – calculado sobre o valor de troca, e não sobre o valor de uso da mercadoria – sempre será inferior ao valor produzido na jornada de trabalho.

Nessa perspectiva, as relações capitalistas têm a propriedade de encobrir a exploração, ao contrário do trabalho servil ou escravo. O escravo percebe que nada do que produz fica com ele, já o servo, por retirar apenas a parte que lhe cabia da produção, também localizava o que lhe era explorado pelo senhor. Contudo, para o trabalhador assalariado, como argumentam Netto e Braz (2006, p.117), “o excedente lhe é extraído sem o recurso da violência extra-econômica [...] a falsa noção de que o salário remunera todo o seu trabalho é reforçada (para além da ideologia patrocinada pelo capitalista, segundo a qual „o salário é o pagamento do trabalho‟) pelo fato de a jornada de trabalho ser contínua e de ele trabalhar com meios de produção que não lhe pertencem e num espaço físico que também é propriedade do capitalista”.

Lacan (1969-1970), no seminário 17, possibilita a análise das relações sociais sob a forma de estruturas discursivas, nas quais o sujeito estaria

posicionado frente ao gozo de acordo com os discursos que permeiam tais relações.

Lembramos que Lacan indica que as estruturas de discurso na sociedade são instauradas por meio da linguagem, no entanto, estão para além das palavras. Essas estruturas determinam as “relações fundamentais” manifestas em quatro tipos de discurso. Sem a linguagem, não se poderia manter uma relação, mas uma vez instaurada, se amplia para além das enunciações, por isso denomina os “discursos sem palavras” (p. 11).

Dentre as possibilidades discursivas – do mestre, histérico, do analista e universitário –, estão a formação de relações entre sujeitos, instituições, movimentos sociais e todas as outras e a constituição dos diferentes modos de tratamento do gozo pelo sujeito. Uma vez que os laços sociais se dão em diversos âmbitos, a teoria dos discursos nos permite uma análise de relações mais profundas, como na política, o que se incluiria no que Lacan denominou “psicanálise em extensão”.

Seria impossível falar de um discurso sem remeter aos outros, já que cada discurso tem um “furo”, uma impossibilidade, e essa impossibilidade faz com que seja possível a circulação entre um discurso e outro, ou seja, os giros discursivos. Como Rithée Cevasco (2007) elucida, é possível utilizar essa teoria em duas perspectivas: como um sistema sincrônico e como uma leitura histórica. A autora aponta que a perspectiva histórica da teoria dos discursos tem sido descuidada muitas vezes, porém tem toda importância, já que Lacan transmite as coisas simultaneamente.

Vamos destinar nossa atenção a essa forma do discurso do mestre, que em alguns momentos do seminário 17 Lacan denomina discurso capitalista, por algumas razões que abordaremos a seguir.

O discurso do mestre expressa o discurso inicial, não em um sentido temporalmente determinado, mas de entrada na linguagem e simultaneamente na cultura. Esse discurso é consequência de uma perda de gozo, decorrente da inscrição de uma marca inicial (S1), pela qual o ser humano entra na linguagem numa tentativa infindável de recuperá-lo através dos significantes posteriores (S2). A linguagem existe porque há sempre uma perda de gozo, porém ela permite uma recuperação parcial, sempre limitada, desse gozo na busca ininterrupta desses significantes.

A recuperação é parcial, sempre algo se perde nesse cálculo, mas de forma imperceptível. Esse a mais de gozo que fica perdido no processo articula- se naquilo que Lacan denominou mais-de-gozar. Lembremos que Lacan, em O seminário, livro 16, distingue gozo e mais-de-gozar. A linguagem nasce a partir da perda de gozo, que implica as formações discursivas:

O mais-de-gozar é diferente do gozo. O mais-de-gozar é aquilo que corresponde não ao gozo, mas à perda de gozo, na medida em que dele surge o que se torna a causa conjunta do desejo de saber e da animação, que recentemente qualifiquei de feroz, que provém do mais-de-gozar. (LACAN,1968–1969 p. 114)

Ao conceituar o discurso do mestre, Lacan (1969–1970) recorre à dialética hegeliana senhor-escravo. Cevasco (2007) argumenta que o discurso do mestre conteria tanto uma teoria do sujeito pela linguagem como também seria uma teoria do poder, estando o laço mestre-escravo expressos entre os S1 e S2 respectivamente. A autora demonstra que esse discurso é coextensivo à entrada na linguagem, na medida em que só por essa via ele emerge, estando na origem da cultura a sua particularidade. Isso permitiria distinguir por um lado as leis e os efeitos da linguagem e por outro a lógica discursiva que estaria em uma relação de dependência de certas condições históricas de emergência. Portanto, foi necessária uma condição histórica para que surgisse, assim como a cultura. Nessa perspectiva, a teoria dos discursos traria em sua gênese esse paradoxo. Permite tanto sua análise em uma perspectiva transistórica, uma vez que a entrada na cultura é coincidente com a perda de gozo e com a emergência dos discursos, e, por outro lado, o modo como esses discursos se articulam são historicamente determinados por condições objetivas de seu aparecimento. Lacan, na construção de sua teoria, aborda essa perspectiva recorrentemente, porém, como bem adverte Cevasco (2007), é uma velha polêmica que durante muitas gerações foi se perdendo entre os analistas, a da possibilidade de pensar por meio desses instrumentos de Lacan para analisar diversas conjunturas sociais, ou seja, para aproximar fenômenos de ordem coletiva e não somente caso a caso. Cevasco entende que se os discursos dependem de condições históricas para emergir também poderiam desaparecer sem tais circunstâncias, pois estão inscritos nas variações históricas.

$ sujeito do inconsciente S1 significante mestre S2 saber

a objeto a, mais-de-gozar

Os quatro lugares da estrutura de um discurso:

agente outro

verdade produção

No discurso do mestre, os elementos estão ordenados do seguinte modo:

S1 S2

$ a

Discurso do mestre

Onde, S1 (significante mestre) representaria o senhor; $, o sujeito; S2 (saber) o escravo; e o “a” a (produção) mais-de-gozar.

Então lemos: o significante-mestre é o agente, o senhor, que contém em si o traço unário e, por ser consequência de uma perda, tenta se recuperar, representando o sujeito nas repetições de S2, no Outro, que no discurso em questão representa o escravo, o lado onde está o saber. A repetição ocorre justamente porque houve uma perda, só se repete o que se perdeu, na tentativa de recuperá-la. No entanto, a cada vez que se repete, a perda incide, ou seja, a cada busca de gozo de S1 através dos significantes S2, a perda se renova, essa perda é o mais-de-gozar localizado no lugar da produção. Esse mais-de-gozar jamais é considerado nos “cálculos” do inconsciente, que acumulam mais-de- gozar a cada vez que se repetem.

Lacan demonstra como a perda de gozo, o mais-de-gozar, tem uma semelhança de funcionamento com a mais-valia no capitalismo. Esse cálculo fica oculto por detrás do processo de produção.

Nos discursos, a primeira linha sempre comporta uma relação por meio de uma flecha, que expressa impossibilidade. Conforme assinala Lacan, no discurso do mestre é impossível que um mestre faça seu mundo funcionar. “Fazer com que as pessoas trabalhem é ainda mais cansativo do que a gente mesmo trabalhar, se tivesse mesmo que fazê-lo. O mestre nunca faz isso. Ele dá um sinal, o significante-mestre, e todo o mundo corre” (LACAN, 1969–1970 p. 185).

Já na segunda linha não há flecha e “não apenas não há comunicação, há algo que obtura. [...] O que obtura? O que resulta do trabalho. E a descoberta de um tal Marx é justamente ter dado todo o seu peso a um termo que já se conhecia antes dele, e que designa aquilo em que o trabalho é empregado – chama-se produção” (p. 185).

A partir do discurso do mestre, emerge a concepção do estatuto do saber. Nesse discurso o saber está no lugar do Outro, o saber do gozo. E o saber está localizado no escravo, ele o contém. Contudo, Cevasco (2007) argumenta que algo pode complicar um pouco a compreensão da teoria. Lacan demonstra que um mesmo sujeito pode se desdobrar nas duas figuras: os pares senhor/escravo, ensinante/ensinado, histérica/mestre, analista/analisante estão encarnados por corpos falantes e, desse, modo compõem um mesmo sujeito. A posição de um sujeito não deve se confundir com apenas uma das partes, visto que um mesmo sujeito se desdobra nas duas. Este “nó”, de acordo com Cevasco, é muito importante para entender a articulação da lógica do individual e do coletivo, posto que a mesma teoria do sujeito na teoria dos discursos é claramente uma teoria do sujeito que está atrelado ao laço social, que é o laço social em que o sujeito se sustenta.

Ao recorrer à dialética hegeliana do senhor/escravo, Lacan tem uma leitura particular sobre ela. Segundo Hegel (apud CEVASCO, 2007)13_{, para que um}

indivíduo da nossa espécie se transforme em um ser humano ele necessita não somente reconhecer a si próprio como um indivíduo, mas ser reconhecido por um outro que tenha o mesmo desejo que ele. Porém, tendo um mesmo objeto de desejo, o conflito se dá em uma luta em que ou uma das partes tem que ceder ou que resultaria em morte. Então de acordo com o filósofo somente há sociedade porque houve um pacto, em que pelo menos uma das partes cedeu e não houve a morte, portanto, a sociedade se constituiria sobre essa desigualdade inicial. O que cedeu é o escravo, o que arriscou sua vida é o senhor. Porém, com o pacto, não há verdadeiramente o senhor, pois o verdadeiro senhor estaria morto, e o que temos não venceu a luta. Se um dos dois não cedesse, não haveria desejo de reconhecimento satisfeito. Como bem argumenta Cevasco (2007), a entrada na

sociedade representada por essa dialética ilustra a necessidade do significante mestre no seio de uma luta de laço e poder em que a alienação necessária de um sujeito ao significante coloca o significante mestre como necessário para sua representação em cadeia, ou seja, em sua inscrição no lugar de Outro.

O senhor arriscou o gozo da vida, então Lacan situa o senhor no lugar de renúncia ao gozo, porém aí se apresenta um paradoxo: o senhor é senhor porque arriscou sua vida, ao mesmo tempo é um falso senhor porque só existiria o senhor morto. O falso senhor arriscou sua vida e não a perdeu porque o outro não arriscou sua vida. Então somente é reconhecido por um que não é igual a ele, um escravo, quando seu desejo seria de reconhecimento por um igual, ou seja, o reconhecimento de um senhor. Portanto o senhor não goza de todos os bens, pois foi despojado de seu desejo de reconhecimento. Lacan situa o saber do lado do escravo, pelo menos um “saber-fazer”. Demonstrará que o senhor irá se apropriar do produto do saber do escravo, pois sem o saber do escravo não haveria gozo algum, de nenhum bem.

No discurso do mestre o gozo está do lado do escravo, pois esse é quem não quis renunciar ao gozo da vida no seu ponto de partida . Então ao escravo pertence esse saber, definido por Lacan como “meio de gozo”, o qual serve ao