Siyasal Đslamcılık

Siyaset terimi, siyaset biliminde 5 ayrı kavram çerçevesinde tanımlanmıştır. Bunlar devlet, iktidar, çatışma, karar-alma ve kaynak tahsisidir.124

Devlet terimini merkez alan yaklaşıma göre, siyaset, kurumsal çerçeve (hükümet mekanizmaları) içerisinde icra edilen faaliyetlerdir. Diğer 4 tanım ise bu

123

Mert, a.g.e., s. 38 124

Mehmet Kürsad Atalar, “Definitions of Politics and Their Reflections in the Minds of Turkish Voters”, Yüksek Lisans Tezi, Orta Doğu Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 1994, s.21 http://www.metu.edu.tr/~www10/masterthesis.html (Erişim Tarihi: 23.05.2008)

kurumsalcılığı reddeder ve işlevsel izahlar getirirler. Siyaseti iktidar terimi ile açıklayan tanıma göre, gücün paylaşıldığı ve biçimlendirildiği her durum, siyasaldır. Çatışma kavramı temelinde tanım yapanlar ise siyaseti, tercihlerin, arzuların ve taleplerin çatıştığı her durum olarak görmektedirler. Karar - alma terimi ile siyaset açıklayan yaklaşımda, siyaset “kimin, neyi, ne zaman ve nasıl karara bağladığı” bir süreçtir. Son olarak kaynak tahsisi terimi çerçevesinde siyaseti tanımlayanlar ise, “kaynakların toplumsal amaçlar çerçevesinde dağıtıldığı” her sürecin siyaset olarak tarif edilebileceği düşüncesindedirler.125

Bütün bu tanımlar dikkatle incelendiğinde görülecektir ki, her ideolojik ya da toplumsal hareket, özde siyasidir. Buna göre, her hareket, devleti talep eder zira iktidar (ya da toplumdaki mevcut kaynakları) kendi ideolojisi (ya da çıkarı) yönünde kullanmak isteyecektir. Bu durumda karşısına bir yönetim olgusu çıkacaktır. Toplumlar yönetilme ihtiyacındadırlar. O halde de hareket, bir anlamda karar alma süreci olan 'yönetme' yükümlülüğü ile karşı karşıyadır. Bu durumda, siyaset bütün unsurları, ideolojik ya da toplumsal talebi olan bütün oluşumlar için söz konusu olmaktadır.

Şu halde her toplumsal/ideolojik hareket, özünde siyasidir. Bu açıdan bakıldığında Đslam'ın da özünde 'siyasi' olduğu açıktır. Şu halde, bu tez (din siyasaldır), Đslam'ı özgün haliyle anlayıp - yaşama iddiasındaki Radikal Đslam’ın üzerinde önemle durduğu bir düşüncenin somutlaşmış ifadesi olarak görülmelidir.126

125

Mehmet Kürsad Atalar, ‘Đslami Radikalizmin Doğası’, Đktibas Dergisi, Sayı 241–242, Ocak/Şubat 1999, s. 24

126

Đslamcılık, 19. ve 20. yüzyılda, Müslümanları, Đslam dünyasını akılcı bir metotla batı sömürüsünden, zalim ve diktatör yöneticilerden, esaretten, taklitten, hurafelerden kurtarmak ve Đslam’ı bir bütün olarak (inanç, ibadet, ahlak, felsefe, siyaset, eğitim vb.) yeniden hayata hâkim kılmak; medenileştirmek, birleştirerek kalkındırmak amacına yönelik olarak yapılan aktivist, modernist ve eklektik yönleri baskın siyasi, fikri ve ilmi çalışmaların, arayışların, teklif ve çözümlerin bütününü içeren bir hareket olarak tarif edilebilir.127

Đslamcılık Şerif Mardin’e göre; 19. yüzyılın özelliklerini kazanan, Hindistan’da ve Osmanlı Devleti’nin merkezinden uzak yerlerde şekillenen, 1870’lerden itibaren devletin merkezinde güçlenen bir ideolojik davranış kümesidir.128 Siyasal Đslamcılık ise iktidar ve muhalefetin siyasi hedeflerine ilişkin Đslam tanımlamaları ve hareket noktalarıdır. Daha geniş anlamda ifade edersek, devletin siyasi, hukuki ve ekonomik temel yapısını şeriat kurallarına dayandırma amacıdır.129

Siyasal Đslamcılığı ortaya çıkaran iki faktör vardır. Birincisi, bizzat Đslam’ın getirdiği düşünülen kural ve değerlerden kaynaklanmaktadır. Đslam’ın ortaya koyduğu kimi ilkelerin siyasal alana yönelik olarak algılanması ve yaşanan tarihi tecrübelerde dinin önemli bir rol oynamış olması Đslam’ın politik boyutunun olduğu iddiasının ön plana çıkarılmasına yol açmıştır. Siyasal Đslamcılığı ortaya çıkaran ikinci faktör, konjonktür ve tarihi şartlardır. Sekülerliğin dinler ve Đslam üzerinde bir saldırısının olduğu düşüncesi, Đslamcıların ideolojik bir sindirme sürecine tabi

127

Đsmail Kara, Türkiye’de Đslamcılık Düşüncesi, Risale Yayınları, Đstanbul, 1986, C.1, s. 15. 128

Şerif Mardin, “Đslamcılık”, Tanzimat’tan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, Đletişim Yayınları, Đstanbul, 1958, C:5, s. 1400.

129

tutulmaları, Müslüman kesimlerin sosyo-kültürel ve siyasal alana ortak olmak istemeleri gibi sebepler siyasal Đslam’ın ortaya çıkmasında etkilidir.130

Türkiye’de Đslamcılık özellikle çok partili hayata geçildiği dönemde yükselişe geçmiştir. Köyden kente göçün ve katılımcı demokrasi kültürünün yükselişi ile siyasal Đslam Türk siyasi yaşamının o zamana kadar süren sekülarist yapısına bir fonksiyon olarak eklenmeye başlamıştır.131

Bunlara ek olarak postmodernist dalga ile modernleşme projesinin krize girmesi, Đslamcı kimlik siyasetine yol açmıştır. Batıcılık karşıtlığı, merkeze karşı çevrenin savunulması ve Đslam kültürünün tikelliğinin vurgulanması gibi Đslamcı temalar, postmodern duyarlılığa sahip yeni kuşak öğrenci ve aydınların özlemlerine hitap etmeye başlamış, bu durum Batılılaşma projesinin tartışılmaz kabul edilen doğrularının sorgulanmasını sağlayarak, o güne kadar geniş destek bulamamış bir hareketin yaygın kabul görmesine katkıda bulunmuştur.132

Đslamcılığın gelişimini etkileyen faktörler ise şöyle özetlenebilir:133

• Alt kültürlere kimlik sunması

• Kentleşme ve sosyal sorunların etkisi

• Demokratikleşme

• Tercüme faaliyetlerinin etkisi

130

Ali Bulaç, Đslam ve Demokrasi, Đz Yayınları, Đstanbul, 1995, s. 96. 131

Barak A. Salmoni, “Đslamic Political Đdentity in Turkey”, Strategic Insights, Volume III, Issue 1 (January 2004), http://www.ccc.nps.navy.mil/si/2004/jan/salmoniRvJan04.asp (Erişim Tarihi: 20.05.2008)

132

Haldun Gülalp, Kimlikler Siyaseti Türkiye’de Siyasal Đslamın Temelleri, Metis Yayınları, Đstanbul, 2003, s. 56

133

Siyasal Đslamcılık 1945’lere kadar sessizliğini koruyan ve esas olarak yeraltında kalan bir düşünce olsa da, çok partili yaşama geçişle birlikte yeniden hareketlenmeye başlamıştır. Fakat 1945’ten sonra kurulan bazı partilerin açık bir Đslami kimliğe sahip olduklarını söylemek mümkün değildir. Zaten yasal düzenlemeler buna olanak tanımamaktadır. Kaldı ki, muhafazakâr olarak tanımlanması daha doğru olan bu partilerin kurucularının da Đslamcılığın ilk öncülerinin düşüncelerinden çok haberli oldukları ve Đslamcı düşünüşün kaynağından sağlıklı bir şekilde beslendikleri söylenemez. Şüphesiz ki burada“Cumhuriyet’in resmi ideolojisinin yarattığı idrak kırılması”nın da çok önemli bir etkisi olmuştur.134

Türkiye’nin çok partili yaşama geçtiği tarihten beri Đslamcı hareketin ve Đslamcı ideolojinin, yelpazenin sağında olarak nitelenebilen siyasi partilerin destekçisi olduğu görülmektedir. Đslamcı hareket içinde yer alan grup ya da tarikatlar, aralarında çeşitli görüş ayrılıkları ve çatışmalara karşın sağcı olarak nitelenen partileri desteklemekten kaçınmamışlardır.135

Đslamcı- gelenekçi düşüncenin ilk önemli temsilcisi 1945- 1950 dönemi siyasal yaşamında faaliyette bulunan Millet Partisi’dir. MP Đslamcıların desteklediği ciddi bir muhalefet partisidir. Parti, DP’yi CHP’nin uzantısı olmak ve onunla uzlaşmakla suçlayan bir grup milletvekilinin DP’den istifa etmesiyle kurulmuştur.136 1950 seçimleri, laik sisteme bağlı olmakla birlikte, gelenekçi çevrelere de mesaj vermekten geri kalmayan DP’nin zaferi ile sonuçlanınca gelenekçi Đslamcı çevrenin yayın organlarının bütün desteğine rağmen MP’nin başarılı olamaması ve DP’nin de

134

Mümtaz’er Türköne, Siyasi Đdeoloji Olarak Đslamcılığın Doğuşu, Đletişim Yayınları, Đstanbul, 1991, s.32

135

Doğan Duman, Çok Partili Dönede Türkiye’de Đslamcılık, Dokuz Eylül Üniversitesi, Atatürk Đlkeleri ve Đnkılâp Tarihi Enstitüsü, Doktora Tezi, Đzmir,1996, s.50.

136

iktidara geldikten sonra gelenekçi çevreleri sevindirecek kimi uygulamalara girişmesi, Đslamcıların önemli ölçüde DP’ye yönelmelerine neden olmuştur.137

Đslamcı çevreler önceleri, kendilerine çok yabancı ve karşı çıkarlara sahip sınıfların temsilcisi olan DP’yi benimsemişlerdir. 1960 yılında Türk Silahlı Kuvvetleri’nin içinden çıkan bir grubun yönetime el koyarak DP’nin iktidarına son vermesi olayını da Đslamcı –gelenekçi çevreler, Đslam ve halk düşmanlarını zorla geri getiren bir olay olarak değerlendirmişler ve kısa bir süre içerisinde de DP’nin devamı olarak gördükleri Adalet Partisi’ni desteklemişlerdir.138 Fakat AP’nin, gerçekte DP’nin devamı olmadığının anlaşılmasıyla da Đslamcılar giderek AP’den ayrılarak bağımsız bir siyasal harekete yönelmişlerdir. Özellikle sistemin dışında ya da kıyısında tutulan çoğu tarikat ve mezhepler giderek politik bir kişiliğe bürünerek bu yönelişin başında bulunmuşlardır.139

Ruşen Çakır, 12 Eylül 1980 darbesinin bir milat olarak kabul edilip, Đslamcı düşüncenin yükselişinin gerekçesi şeklinde gösterilmesine karşı çıkıp Đslamcı hareketin çok daha önceden başladığını vurgulamaktadır.140 Đslamcı yükselişi bir süreklilik dâhilinde ele almayı tercih eden Çakır, 12 Eylül generallerinin anarşiye karşı dini ön plana çıkarmalarına ve ANAP’ın bu politikayı sürdürmesine bu süreklilik anlayışında yaklaşmaktadır.

Türkiye’de siyasal Đslam denilince akla Milli Görüş Hareketi gelmektedir. Milli Görüş, dini söylemi kendine rehber edinen ve “iman ikrarı”na dayalı siyaset

137

Duman, a.g.e. , s. 58 138

Ahmet Yücekök, 100 Soruda Türkiye’de Din ve Siyaset, Gerçek Yayınları, Đstanbul, 1983, s. 70-71. 139

Ali Gevgilili, Yükseliş ve Düşüş, Bağlam Yayınları, Đstanbul, 1987, s. 402. 140

izleyen bir oluşumdur. Bu hareketi, siyaset sahnesine çıkartan kişi ise Necmettin Erbakan’dır.141

1970’lerden sonra Türk siyasal hayatında din-siyaset ilişkileri bakımından ortaya çıkan en önemli gelişme, dini değerleri ön plana çıkaran ve sosyal bilimciler tarafından “Đslamcı” olarak kabul ile 1970 yılında kapatılan MNP / MSP çizgisinin ortaya çıkmış olmasıdır. Bu çizgi, siyasal geçmişinde inişli -çıkışlı bir başarı grafiği oluşturmasına rağmen beklenmedik bir başarı kazanmıştır. Çünkü din toplumdan soyutlanmış, çok büyük darbeler yemiştir. Gelişimine ayak uyduramayan dini temele dayalı bir hareketin başarı şansını olamayacağı düşüncesi egemenken sağdaki yelpaze içinde artık iyice farklılaşan, ayrıca, kendisine Anadolu sermayesi içinde esnaf-zanaatkâr kesimin arasında sınıfsal taban da bulmuş olan siyasal Đslam, Milli Nizam Partisi adı altında ve Necmettin Erbakan’ın liderliğinde 1969’da partileşme sürecine girmiştir.142

MNP ve onun kapatılmasının ardından kurulan MSP, Türkiye’de siyasal Đslam ile muhafazakâr-sağcılığın ayrışmasına bir fırsat vermiştir. Ne var ki, temelde Müslüman olan bu hareketin önder kadrosu ve politika kurmayları, toplumsal ve siyasal kökenleri itibariyle sağla ayrışma yolunu seçmeyerek, tam aksine 1980’lere kadar sağ ideolojiye sığınmıştır. Tabi ancak bu tarihten sonra sağ kavramının terk edilmesi, uzun bir zamanın harcanması pahasına mümkün olabilmiştir.143

1970’de kurulan Milli Nizam Partisi, 1972’de kurulan Milli Selamet Partisi ve 1983’de kurulan Refah Partisi, 1998 yılında kurulan Fazilet Partisi ve 2001

141

Akdoğan, a. g.e., s. 100 142

Üzeyir Tekin, AK Parti’nin Muhafazakâr Demokrat Kimliği, Orient Yayınları, Đstanbul, Mart 2004, s.58

143

yılında kurulan Saadet Partisi Necmettin Erbakan önderliğinde aynı siyasal çizginin devamı olarak Türk siyasetinde faaliyet göstermiştir.

Türkiye’de 1980 sonrasında siyasal ve toplumsal analizlerin yapılmasında dinsel boyut hayli önem kazanmıştır. Đslamcılığın tüm dünyada gerçekleştirdiği ivme, Türkiye’de de birçok sebepten dolayı cari olmuştur. Đslamcılığın yükselişi muhafazakar değerlerin dinsel motivasyon dahilinde toplumda daha geçerli kılınmasını sağlamıştır.

Sağ partilerin hegemonyasının arka planında yatan ve muhafazakâr değerlerin sürekliliğini sağlayan en önemli etmen bu dinsel reflekslerdir. Türk toplumunun büyük bölümü yeniliklere sürekli olarak kapısını açarken, geleneksel değerlerini aynı hızla söküp atamamaktadır. Yeniliklere bu kadar açık, geleneklerine bu denli bağlı toplum aşırı Đslamcı akımlara belirli bir noktadan sonra gereğinden fazla prim vermeyerek muhafazakâr çizgiye daha yakın durmaktadır.

Müslüman kitlenin bilincinde muhafazakârlık siyasal ve maddi olmaktan çok kültürel ve ahlaki bir içeriğe sahiptir. Dolayısıyla zaman zaman ateizmi ve materyalizmi ön plana çıkarıp geleneksel dini inanç ve değerlere acımasız saldırılar düzenleyen sola karşı halkın, bu değerlerin korunması gerektiğini düşündüğünü ve bunların üstüne kapandığını bunun siyasal anlamı sağ partiler sığınmak olduğunu, bundan dolayı solun jakobenci ve asimilasyona dayalı kimliğini sürdürdükçe, siyasal iktidar genelde sağ partilerin elinde kalacağını iddia edenler çoğunluktadır.144

Đslamcılık 12 Eylül askeri rejiminin ardından, seksenli yıllar da yeniden sahneye çıktığında siyaset sahnesinde yeni dinamikler ve söylemler devreye

144

girmiştir. Sol siyaset ve söylemler, bu süreçte fazlasıyla incelmiş, Sovyetler’in çözülmesiyle dünya çapında yaşanan erozyon da buna eklendiği için, siyaset sahnesinden özellikle ideolojik anlamda neredeyse tamamen silinmiştir.145

Solun tasfiyesi ile birlikte dinin manipülasyon aracı olarak kullanılması süreci darbenin aktörleri tarafından bilinçli bir tercih olarak hayata geçirilmiştir. Ahmad’ın ifadesiyle; “Çocuklar aile hayatı içinde Đslami bilgileri edinemedikleri için MGK devletin bu bilgileri okullarda öğretmesine karar verdi; tarih, coğrafya ve matematik gibi Đslam da okullarda öğretilecekti. Generaller ve danışmanları, Đslamı uygun biçimde maniple edildiği takdirde Türk toplumu içindeki pek çok bölünmenin üstesinden gelecek ya da en azından bu bölünmelerin üzerini örtecek birleştirici bir etken olarak gördüler. Böylece dini geliştirmek için ciddi bir çaba harcadılar ve bu miras 1983’te kurulan Anavatan Partisi hükümeti tarafından benimsenmiştir.”146

12 Eylül sonrası yönetimlerin ve bürokrasinin klasik Kemalist laik çizgiyi bırakarak, Türk vurgulu bir Türk-Đslam Sentezi adı altında milliyetçilik vurgulu bir dinci-milliyetçiliğe razı gelinmiştir. Bu sentezde din, bir ahlak sistemi olmaktan çok, bürokratik otoriter devletin elindeki toplumsal denetim araçlarından biri olarak görülmektedir. Bürokratik otoriter devlet, halkı karşısına almamak için, geleneksel laiklikten ödün vermiş; buna karşılık dinin ve belli dinsel grupların, devlet denetiminde de olsa, kamu yaşamındaki statüleri ve meşruiyetleri 1980 öncesine göre çok yükselmiştir.147

145

Mert, a. g. e. , s. 129 146

Feroz Ahmad, Modern Türkiye’nin Oluşumu, (Çev. Yavuz Alogan), Doruk Yayınları, 2. Baskı, Ankara, 2002, ss. 277-278

147

Bütün bu girişimler sonucu cumhuriyetçi geleneğin temel bir prensibi olagelmiş devlet politikası olarak radikal sekülarizmin yerini 1980’lerde yeni cumhuriyetçilik almıştır. 12 Eylül müdahalesine entelektüel, ideolojik ve kurumsal destek yaratmayı amaçlayan bir hareketin formülleştirilmesi olan bu girişim Đslam’ında devlet eliyle popülerleştirilmesine neden olmuştur.148

Tevfik Çavdar, 1980’li yıllar sonrasında sağın ideolojik üstünlüğünü etkinleştiren araçları din ve dinsel kurumlar, örgün ve yaygın eğitim, kitle iletişim araçları ve lümpenleştirilen kültür şeklinde sıralamıştır. Bu çerçevede din, tarih, coğrafya, edebiyat, inkılâp tarihi gibi derslerin ağırlıklı konuma getirilmesi ve felsefe ve mantık gibi konuların eğitim sisteminin dışına atılması gibi eğitim politikaları örnek olarak sunulmaktadır. Din ve ahlak programlarının Türk Đslam Sentezi doğrultusunda şekillendirilmesi sağın ideolojik üstünlüğüne katkı sağlamıştır.149

Muhafazakârlık ve din bahsinde en önemli tartışma konularından birisi de örtünme meselesidir. Örtünme meselesi Đslamcı kesim ile muhafazakâr kesim arasında ince bir çizgiye işaret eder; Türbanlı kız öğrencilerin üniversitelere girmeleri yasaklandıktan sonra örtünme meselesi Đslamcı hareketin radikalleşmesinde belirleyici bir güç haline gelerek örtünen öğrencilerin seferber olmalarına, örgütlü oturma eylemlerine ve gösteri yürüyüşlerine katılmalarına yol açmıştır.150 Muhafazakâr kesim genellikle başörtüsü ile üniversiteye gidilebilmesi taraftarı olmakla birlikte, bu konunun siyasal alanı gerecek düzeyde ele alınmasına karşıdır.

148

Faruk Birtek, Binnaz Toprak, “Türkiye’de Siyasal Đslam’ın Yükselişi ile Neo-Liberal Yeniden Đnşanın Oluşturduğu Çatışmalı Gündemler” , Mürekkep Dergisi, Sayı:1, Güz 1994, s. 5

149

Tevfik Çavdar, Türkiye’nin Demokrasi Tarihi (1950-1995), Đmge Kitabevi Yayınları, Ankara, 1996, s. 331-336.

150

Yukarda anlatılan bütün bu etkilerin sonucu olarak başta Đstanbul olmak üzere büyük kentlerin varoşlarında Đslam artık kozmopolit kültüre eklemlenmekte zorluk çekenler için cazip ve kolay bir kimlik haline gelmiş, kentsel değerler yeniden okunup, kavramsallaştırılarak, modernleşip, başkalaşan bir değerler sistemine dönüşmüştür. Çakır’a göre, geleneksel değerlerin yeniden şekillenmesi Đslam’ın politik bir ideolojiye dönüşmesinde ve yer yer kent yoksullarının düzene olan tepkilerini aktarabilmelerinde de etkili olmaktadır.151

Đslam sosyal ve ahlaki anlamda geliştikçe, Türkiye kentleşip yeni toplumsal yapılanmalar ortay çıktıkça, kültürel ayrışma maddi ve sosyal içeriklerde de görülecektir. Nitekim 1980’lerden itibaren merkez sağ ile siyasal Đslam arsındaki durum bunu göstergesidir. Çünkü nasıl merkez sağ kendisine yeni bir kimlik arayıp yeni sağ diye bir kavram geliştirmişse, siyasal Đslamcılar da kendilerine özgün bir siyasal kimlik bulma çabasına girmişlerdir.152

Siyasal Đslam’ın temsilcisi olan RP’nin yükselişini 80’lerden itibaren toplumda yeni kimlik taleplerinin ifade edilmeye başlamasına, devlet ve toplum arasındaki kopukluğa bağlayan Keyman’a göre, RP hem yönetsel hem de ahlaki düzeyde yaşanan sistem krizinden doğan söylemsel boşluğu ahlaki bir kod olarak Đslam ile doldurduğu için başarılı olmuştur.153 Çevrenin yoksullarını, kürtleri, dışlanmışları başarılı bir şekilde Đslami bir kimlik etrafında toplarken siyasal partiden çok dayanışma, yardımlaşma, eğitim, kültür gibi işlevleri yerine getirerek bir siyasal merkez hüviyetine bürünmüştür. Kentlerdeki yoksul mahallelere sosyo-ekonomik

151

Ruşen Çakır, “Türkiye Bağımsız Bir Politik Đslamcı Harekete Hiç Tanık Oldu Mu?”, Đslam ve

Demokrasi, TÜSES, Đstanbul, 1994, s. 94

152

Bulaç (1993), a.g.e. , s. 193 153

adalet ve eşitlik söylemi ile giden siyasal Đslam devletçiliğin ve onun üzerinde yükselen milliyetçilik ve sosyalizm gibi modernleşmeci ideolojilerin krizi nedeniyle oluşan boşluğu doldurmayı hedeflemiştir. Somut düzeyde de refah devletinin bazı işlevlerini cemaatler ve vakıflar eliyle üstlenen hareket Đslamcı siyasal kimliğin kitleselleşmesine katkıda bulunmuştur.154 90’lı yılların başından itibaren hayat tarzlarının Đslamileşmesi olgusunun yoğunluğu dikkate alındığında, merkezin geleneksel aktörlerinin bu coğrafyada yıllardır inşa etmeye çalıştıkları laik hayat tarzı ve kimlik edindirme projesinin önemli ölçüde zaafa uğradığı açıktır.

Ancak RP kültürel kimliğiyle ve sözcüsü olduğu taleplerle sistem dışı bir tabanı temsil etme yeteneği kazanmasına rağmen, siyasal kimliğiyle sistemin merkezine diğer partiler gibi entegre olmuş, devleti devletçiliği sorgulamak yerine, bu aygıtın dağıttığı nemalara ulaşmaya çalışan bir örgüte dönüşmeye başlamıştır. 28 Şubat MGK bildirisinden sonra protestocu bir partiden beklenebilecek olan tavırdan farklı olarak istifa etmemeyi yeğlemesi merkezin sağına yerleşmeyi hedeflediğinin tipik bir belirtisi olduğu gibi, merkezci doğrultunun dışına çıkmaya hiç de niyeti olmadığının göstergesidir.155

Đktidar ortaklığında kültürel bir kimlik olan Đslamı meşruiyetinin tek kaynağına indirgeyen RP’nin, tüm Đslami duyarlılığı kendisine kilitlemeyi istemesi sonucunda pragmatik ve popülist bir dizi inisiyatifle, Cumhuriyetin kurucu ideolojilerinden laikliği yok sayarak izlediği stratejiler, yıllardır bu coğrafyada mevcut olan laik-Đslamcı kutuplaşmasını şiddetlendirdiği gibi toplumun tümünü

154

Gülalp, a. g. e. , s. 55 155

kapsamaya yönelik giriştiği aşağıdan yukarıya doğru Đslamı siyasallaştırma projesi, siyasal Đslam’ın en güçlü dönemi olan Refahyol iktidarının sonunu hazırlamıştır.156

2.5.3. Milliyetçilik

Milliyetçilik, ulus olmanın veya oluşturmanın bilincidir. Dünya toplumlarının ulus öncesi oluşumlardan ulus olma aşamasına varma çabasının hem bir ürünü hem de ideolojik aracı olarak görülebilir.157 Gellner milliyetçiliği tanımlarken modernleşme ile olan ilişkisine dikkat çekmekte, feodal toplumdan daha sonra ortaya çıkan ve bürokrasinin hali hazırda ön planda olduğu mutlaki devlete geçiş ile milliyetçiliğin temellerinin atıldığını düşünmektedir.158

Milliyetçilik tanımlamalarında yer bulan bir diger kavram etniklik unsurudur. Smith, etnik ve teritoryal ulusçuluk ideal tiplerini kullanır. Etnik ulusçulukta birlik unsurlarını etnik kültürü oluşturan mitler, hatıralar, semboller yani soy kültürüne atıfla tanımlar, teritoryal ulusçuluk ise gerçek ya da hayali bir tarihe yaslanan bir ülke, siyasi hukuki bir topluluk, vatandaşlık, ortak bir sivil siyasi kültür gibi özellikler içerir.159

Türk milliyetçiliği batıdaki örnekleriyle karşılaştırıldığında “genç bir milliyetçilik” olarak tanımlanabilir. Đmparatorluğun son döneminde daha çok muhatap kaldığı, “karşı milliyetçiliklerden” yoğun biçimde etkilenmiştir. Dolayısıyla

156

a.g.e. , s. 192 157

Mithat Baydur, Küresel Dünyada Milliyetçilik, Đrfan Yayınları, Đstanbul, 1994, s. 33 158

Ernest Gellner, Milliyetçiliğe Bakmak, (Çev.: S. Coşar, S. Özertürk , N. Soyarık), Đletişim Yayınları, Đstanbul, 1998, s. 234

159

Ahmet Yıldız, ‘Ne Mutlu Türküm Diyebilene’ Türk Ulusal Kimliğinin Etno- Seküler