A problemática complexa que está em jogo aqui, para ser melhor apreendida, necessita que nos voltemos para as considerações que Bruno Latour faz a propósito de Souriau, incorporando alguns conceitos desse pensador em sua própria "investigação" acerca dos "diferentes modos de existência". No artigoSur un livre d'Etienne Souriau 324, Latour faz uma referência ao seu próprio trabalho Nous n’avons jamais été modernes 325, lembrando-se
que a modernidade se constitui “em algum lugar entre Galileu e Locke” e se caracteriza por três traços principais: 1) a partilha entre qualidades primeiras e qualidades segundas, ou seja, a ontologia naturalista que pressupõe uma só natureza partilhada por diferentes culturas; enfim, uma bifurcação que pressupõe a realidade objetiva e a ciência, de um lado, as representações do mundo, a subjetividade e a política, de outro; 2) a modernidade se lança num processo empedernido de produção de híbridos confundindo essas duas qualidades em conjuntos de dimensões cada vez mais amplos; 3) a separação incisiva entre, de um lado, a afirmação sempre reiterada de que é preciso manter a partilha entre as duas qualidades, à maneira de um ideal de purificação crescente, e, de outro, a realidade prática que faz exatamente o inverso do que reza a teoria (Latour chama a isso de “o obscurantismo das Luzes”). O sintoma que torna claros esses três traços é o fato de hoje discurtirmos sobre a “política do aquecimento global” ou a “ética das células tronco” 326. A modernidade filosófica
européia consiste num grande esforço para legitimar a bifurcação da natureza. Latour coloca, então, o seguinte problema: existe uma alternativa filosófica para pensar ciência e razão para além dessa bifurcação? O próprio modo como ele coloca a questão interessa-nos, pois parece retomar na antropologia um aspecto importante da própria empreitada filosófica deleuziana, a saber, a busca de um pensamento da diferença, capaz de romper com a imagem dogmática do pensamento que está na origem dessa bifurcação. Mas também nos interessa o modo como Latour responde e de um duplo ponto de vista. Primeiro, por procurar no empirismo essa alternativa filosófica e, segundo, por encontrar Souriau nessa procura.
No que respeita a tentativa de buscar no empirismo uma tradição filosófica alternativa, Latour afirma adotar a via sugerida por Whitehead, que se voltava ao empirismo
324 LATOUR, 2009. 325 Idem, 1991.
radical de W. James, uma vez que, segundo ele, o primeiro empirismo permaneceria encerrado no problema da bifurcação da natureza ao separar a experiência dos dados sensoriais, de um lado, e a síntese do espírito humano capaz de criar as relações a partir daquela primeira experiência, de outro. A “originalidade” de James, segundo Whitehead, seria a de se “insurgir” contra essa situação, em nome da própria experiência. “É indigno, afirma James, de se pretender empirista e privar a experiência daquilo que a experiência oferece mais diretamente para apreender: as relações. Para ele, é escandalosamente inexato limitar os dados da experiência aos sensory data e esperar da parte de um hipotético espírito que ele produza, através de uma misteriosa façanha, as relações de que o próprio mundo seria inteiramente privado”327. Assim, o empirismo radical quer recolocar a experiência no centro da filosofia
para tornar legítima a questão: se as relações nos são dadas na experiência, aonde elas podem nos conduzir? Trata-se de renovar o problema do conhecimento e de ultrapassar a bifurcação da natureza através da própria reorientação do pensamento. Ou mais simplesmente: “pode-se fazer com que a filosofia se ponha a contar para além de um, de dois – sujeito e objeto – ou mesmo de três – sujeito, objeto, ultrapassamento do sujeito e do objeto?” 328. Essa questão é o
plano no qual Latour coloca as obras de dois pensadores esquecidos, que fizeram dos “modos de existência” a questão central de suas filosofias: Gilbert Simondon e Etienne Souriau. Trata- se de autores que, definitivamente, segundo Latour, sabem “contar para além de três”.
Ora, o problema do empirismo não é, de modo algum, a quantidade de maneiras de se apreender o mundo: uma, duas, ou mais. Se assim fosse, permaneceríamos presos a um problema principial que, ainda que multiplique os modos de apreensão do mundo tido como uno ou que faça das próprias aparições múltiplas o sentido de ser do que aparece, não chega a sair do círculo correlacional, ao passo que o empirismo não se afirma senão enquanto abolição da ontologia. Que haja uma multiplicidade de modos de existência implica que os mundos se multipliquem com eles. Porém, Latour não permanece numa posição ambígua com a ontologia ao se referir à substituição simondiana do problema da substância por aquele dos vetores? Com efeito, ele afirma que
Simondon compreendeu que a questão ontológica podia abandonar a busca de uma substância, a fascinação pelo conhecimento somente, a obssessão pela bifurcação, e se colocar mais em termos de vetores. Para ele, sujeito e objeto, longe de serem o começo da reflexão, a maneira de dois ganchos indispensáveis aos quais convém prender a rede onde o
327 LATOUR, 2009, p. 3. 328 Ibidem, p. 4.
filósofo poderá cochilar, não são senão efeitos tardios de uma verdadeira história dos modos de existência329.
Entretanto, Latour pensa, ao contrário, que o próprio Simondon permanece ainda, em certo sentido, “clássico”, pois, ao contar os múltiplos modos de existência, ele procura a cada vez conduzi-los a uma unidade, ainda que ela seja aquela do vivente num meio330. “O multirealismo não seria, no fundo, senão um longo desvio para retornar à filosofia do ser” 331. Ainda que o argumento de Latour coloque problemas e que seja possível defender
Simondon lembrando que a ontogênese significaria justamente a reversão da ontologia através da afirmação de uma unidade de composição, tal como aquela do próprio plano de imanência deleuziano, que nada deve ao ser, o que nos interessa é a estrutura da crítica, pois ela poderia ser aplicada ao problema principial bergsoniano. Por instante e dentro dos limites estreitos dessa pesquisa, basta indicar que também o bergsonismo faz apelo à multiplicidade da experiência (os diversos graus de tensão), mas para rebatê-la num princípio que restaura a unidade ontológica através da substancialidade imanente, movente, temporal da duração.
É na direção de Souriau, portanto, que Latour se volta para buscar a alternativa filosófica à bifurcação da natureza. Ele enuncia aquilo que lhe parece o problema central do livro Les différents modes d’existence de 1943. Nesse trabalho, Souriau aborda uma “invenção metafísica” que acabava de surgir, o “multirealismo”, e que Latour comenta da seguinte maneira:
De quantas maneiras diferentes se pode dizer que o ser existe? Se pudéssemos fazer ressoar novamente esta expressão tão banal, poder-se-ia sugerir que Souriau se interessa pelas „maneiras de ser‟, levando muito a sério, certamente, a palavra „ser‟, porém também conservando a ideia de maneira, de etiqueta, de protocolo, como se o filósofo quisesse inventar, enfim, após muitos séculos de bifurcação, uma polidez respeitosa das boas
maneiras de se comportar com os seres332.
329 LATOUR, 2009, p. 5.
330 Costuma-se lançar mão de Simondon para se argumentar a favor de uma “ontologia” em Deleuze. Afinal, este não teria afirmado ele próprio a elaboração de “uma ontologia” em Simondon, “segundo a qual o Ser não é jamais Uno: pré-individual, ele não é mais que um meta-estável, sobreposto, simultâneo a si mesmo; individuado, ele é ainda multiplo, em razão de ser „polyphasé‟, „fase do devir que conduzira a novas operações‟” (DELEUZE, 2002, p. 124). Contudo, ainda que faça um uso absolutamente importante e mesmo inovador de Simondon, Deleuze não deixa de fazer uma crítica em torno de uma restauração, em muitos sentidos, próxima àquela relativa à contenda com o bergsonismo: “O leitor se indaga, entretanto, se Simondon, em sua ética, não restaura a forma de um Eu que ele havia, contudo, conjurado em sua teoria da disparidade, ou do indivíduo concebido como ser déphasé e polyphasé” (DELEUZE, 2002, p. 124).
331 LATOUR, op. cit., p. 6. 332 Ibidem.
Souriau teria aberto a via de uma “ontologia das preposições” que em nada se aproxima das “filosofias do ser”, diz Latour. Com efeito, as preposições (“e”, “ou”, “então”, etc.) não indicam uma “região do ser”, uma “substância”. Mas como a própria palavra indica, a preposição prepara a posição de algo que se seguirá, de tal maneira que o sentido ganha um vetor, uma direção. Latour chama o modo de existência preposicional de regime de enunciação, pois esta última nada faz senão preparar o que segue, sem invadir o que é enunciado. “Não se trata, pois, de procurar o que subsiste sob os enunciados, suas condições de possibilidade, ou seu fundamento, porém, coisa ao mesmo tempo decisiva e leve, seu modo de existência”333. Ou seja, não se trata de adentrar nem a via do transcendental (condições de
possibilidade), nem a via do ser (a substância como suporte ou fundamento). As condições para a quebra do círculo correlacional parecem estar dadas. A única vecção (“vection”) que interessa, nesse caso, é aquela das relações por elas mesmas, sem que sejam conduzidas ao sujeito ou ao objeto. Considerando como equivocada a simples imagem de Souriau como de um “esthéticien”, Latour o vê como um metafísico que tem como “campo” privilegiado “o acolhimento da obra pelo artista, a fim de analisar da melhor maneira possível a noção chave de instauração”, pois, com efeito, a “obra por fazer” é apreendida, em sua instauração, como aquilo que não se deixa reduzir seja ao artista, seja ao objeto terminado. O que importa na instauração é o fazer como “surpresa”, “descoberta”, “novidade” 334.
Não é difícil reconhecer Deleuze em toda essa paisagem, mas também o bergsonismo. Tanto que, se precavendo contra a confusão de se ver na instauração a mera passagem do ideal de uma forma à realidade material da obra, Latour lança uma nota em que lembra a diferença estabelecida por Deleuze entre o processo de realização que vai do possível ao real e o processo de atualização que vai do virtual ao atual. Como é sabido, Deleuze lança mão de Bergson a cada vez que se trata de distinguir esses dois processos (mais profundamente, é o próprio método enquanto arte da distinção que lhe importa) e a própria ideia de “novidade” em Souriau remete-nos diretamente à filosofia bergsoniana. Dessa maneira, aprofundando a compreensão das noções e as problemáticas às quais elas remetem, caminhamos sempre ao longo dessa linha litorânea em que as ilhas desertas deleuzianas são incessantemente molhadas pelas vagas oceânicas do bergsonismo. Brisas quentes vindas do mar terminam por embaraçar a visão daquele que caminha em areia firme ao mesmo tempo em que se deixa molhar os pés. Assim, para Latour, a radicalidade do pensamento de Souriau
333 LATOUR, 2009, p. 7. 334 Ibidem, p. 8.
acerca dos modos de existência consiste em abolir o ser na medida em que seres são instaurados incessantemente: um poema, um rio, uma alma, um deus, um objeto técnico, etc. “Nenhum ser tem substância; se eles subsistem, é porque eles são instaurados” 335. Além de
ver a instauração meramente como um processo de atualização, essa noção de subsistência parece conduzir Latour a uma compreensão pela qual saimos de uma ontologia que concebia o ser em termos de substância, para entrarmos numa ontologia que entende o ser como o que subsiste. Ora, como vimos, Bergson é um restaurador justamente por realizar essa passagem, ao passo que Deleuze se engaja numa outra via, que seria, de fato, aquela da instauração.
No entanto, apesar dessas ambigüidades, tentemos avançar na interessantíssima leitura latouriana. Somente a instauração, segundo ele, permite « poder diferenciar os próprios modos de ser e não somente as diversas maneiras de dizer alguma coisa de um mesmo ser »336. De que maneira Latour enxerga o modelo antigo, aquele da ontologia da substância?
Segundo esse modelo, o modus consistia numa modificação do dictum “o qual possuía justamente o privilégio de permanecer semelhante a ele mesmo”. Assim, nos exemplos que ele oferece, a saber, “ele dança”, “ele quer dançar”, “ele gostaria de poder dançar”, “ele gostaria tanto de saber dançar”, o “dançar” não muda. “Por mais numerosos e passeadores que eles fossem, os predicados voltavam sempre a se alojar como pombas no mesmo pombal da substância...”. Trata-se evidentemente do modelo ontológico grego que afirma um ser fixo, idêntico, eterno, tão criticado por Bergson. Seja qual for o modo de “dizer alguma coisa de alguma coisa”, lembra Latour, no final das contas, “trata-se sempre de dizer”. “Ora, o multirealismo gostaria de explorar muitos outros modos de existência que não fossem somente a ação de dizer diversas coisas de um mesmo ser. Ele gostaria que existisse justamente diversas maneiras de ser”337. Ainda que tenha se interrogado acerca da pluralidade
dos modos de ser, a filosofia jamais contou, de fato, além de um só modo. E isso se deve à identidade a si da substância que obceca a tradição, desde Parmênides, lembra Latour. Entretanto, ainda nesse momento decisivo, parece que a metafísica grega é abandonada em nome de uma restauração ontológica.
Com efeito, para Latour, “a pesquisa não mais recai sobre as diferentes maneiras de dizer um só e mesmo ser, mas sobre as diferentes maneiras que o ser pode ter de se alterar” 338. Ora, somente uma substância que é pura movência, de tipo bergsoniano, pode
dar conta de um tal regime de alteração não somente contínua, mas continuada do ser.
335 LATOUR, 2009, p. 10. 336 Ibidem, p. 10.
337 Ibidem, p. 11. 338 Ibidem, p. 11.
Seguindo essa via, está claro que, por mais que ele se altere, não há alternativa ao ser. O ser não se altera ao ponto de se auto-abolir enquanto ser. O fundo bergsoniano da leitura de Latour fica cada vez mais evidente quando ele comenta uma passagem de Souriau, na qual é apontada a raridade dos esforços na filosofia em pensar a pluralidade dos modos de existência. A passagem é a seguinte: “Absoluta ou relativa, essa pobreza [da filosofia], em todo caso, é razão suficiente da necessidade de conceber e de tentar o Outro como modo de existência”. Ao que Latour acrescenta : “Tudo está definido nesse ponto: pode-se tentar a alteração como modo de subsistência em lugar de ir procurar sempre a substância jazendo sob as alterações”?339 Latour não deixa de fazer referência à Tarde, outro autor esquecido pela
tradição, que afirmava que “existir é diferir” e que “a diferença é o lado substancial das coisas”, porém Tarde não teria colocado a questão: "há quantas maneiras diferentes de exister?", "há quantas maneiras distintas para o ser de se alterar?"340.Desse ponto de vista, é
incompreensivel que Latour afirme, em seguida, que não conhece outra tentativa antes e depois de Souriau no sentido de responder a essa questão, salvo Deleuze e Guattari, que a teriam colocado em “Qu’est-ce que la philosophie?”. Com efeito, o número de maneiras distintas do ser se alterar nada seria sem a posição de uma tese ontológica que faz do ser o próprio movimento de alteração. E isso, quem o faz, de acordo com a hipótese que temos defendido nesta pesquisa, é Bergson.
Ora, seria instrutivo voltarmo-nos para a passagem a que se refere Latour, em Deleuze e Guattari. Os autores falam de uma “etologia dos modos de existência”341, cuja
invenção atribuem a Espinosa e a Nietzsche. Os modos de existência não podem ser inventados senão sobre um plano de imanência, o qual deve ser, precisamente, instaurado. O único meio de avaliação de um modo de existência é o imanente, o "teor de existência", a "intensificação da vida", em função dos movimentos que esse modo traça e das intensidades que ele cria sobre um plano de imanência singular: assim, os exemplos de Pascal e Kierkegaard. O cavaleiro da fé, aquele que salta, e o apostador, aquele que lança dados, preocupam-se menos com a existência transcendente de Deus do que com as “possibilidades imanentes infinitas que traz a existência daquele que crê que Deus existe”342. Em seguida,
acrescentam: “o problema mudaria se fosse um outro plano de imanência”. Ou seja, outros modos de existência, com outros movimentos e outras intensidades, das quais seria necessário fazer o mapa etológico. É em relação ao problema dos modos de existência e sua relação com
339 LATOUR, 2009, p. 12. 340 Ibidem, p. 12.
341 DELEUZE & GUATTARI, 1991, p.72. 342 Ibidem, p. 72.
as práticas instauradoras sobre um plano de imanência singular que Deleuze e Guattari acreditam colocar o problema de nosso tempo: não aquele da “existência do mundo”, mas aquele da existência de quem “acredita no mundo”. “Talvez acreditar neste mundo, nesta vida, tenha se tornado a nossa mais árdua tarefa, ou a tarefa de um modo de existência a descobrir sobre o plano de imanência hoje”343. Esse modo de existência, Deleuze e Guattari
aproximam-no “dos animais e dos rochedos”. Curiosamente, não há uma só menção ao que quer que seja em relação a um problema principial em torno do ser. Obviamente que não há menção ao problema de um ser fixo, idêntico, eterno, próprio à metafísica grega. Porém, também não há uma só referência ao problema principial de um princípio movente, temporal, mutável, próprio a uma ontologia moderna ou a uma outra metafísica. Essas páginas e o livro como um todo não colocam nenhum problema propriamente principial. Não há restauração possível, apenas o problema prático da instauração do plano de imanência e da criação de modos de existência imanentes sobre ele, que conduzirá, entre outras coisas – como teremos ocasião de ver no último capítulo – à questão da geofilosofia: aquela da instauração do pensamento a partir de sua relação com a Terra. "Que espécie de estrangeiro há no filósofo, com seu ar de retornar do país dos mortos?"344. Ainda mais curiosamente, como se não bastasse a ausência de referência à ontologia (pois, velha ou nova, ela seria mais uma entre as “ilusões de transcendência”), Deleuze e Guattari chamam a essa mudança de problema de “conversão empirista”: “Sim, o problema mudou”345. E Souriau sabe indicar com
simplicidade a que ponto o novo problema concerne àquele da filosofia enquanto prática instauradora a ser pensado em ressonância com outras práticas igualmente instauradoras de mundos:
Questão chave, dizíamos há pouco; ponto crucial onde convergem os maiores problemas. Quais seres nós consideramos através do espírito? O conhecimento deveria sacrificar à Verdade populações inteiras de seres, amputados de toda positividade existencial; ou ele deveria, para os admitir, duplicar, triplicar o mundo? 346
Ou então, ao invés dessa amputação, os seres deveriam ter como única positividade o fato de servirem à passagem de um elã vital em sua evolução criadora ou deveriam ter uma plena positividade enquanto são instaurados sem cessar, multiplicando os mundos? Esse é o problema empirista por excelência colocado por Hume, segundo Deleuze, aquele do hábito ou da instauração de uma alma contemplativa. Há tantos mundos quanto
343 DELEUZE & GUATTARI, 1991, p. 72. 344 Ibidem, p. 67.
345 Ibidem, p.73.
existem hábitos, almas contemplativas, compondo relações transversais de toda sorte, toda uma comunicação imediata entre diferentes pontos de um mesmo plano de imanência, mas entre diferentes planos. "É preciso atribuir uma alma ao coração, aos músculos, aos nervos, às células, mas uma alma contemplativa cujo papel é somente o de contrair o hábito. Não há nisso nenhuma hipótese bárbara ou mística"347. E somente o empirista pode dizer, como Deleuze, que “tudo é contemplação, mesmo os rochedos e as madeiras, os animais e os homens, mesmo Acteon e o cerdo, Narcíseo e a flor”348. Tantas populações quanto existem
modos de existência distintos, de que é preciso traçar o mapa etológico e pensar nas possibilidades de comunicações transversais entre os seres349. É à vastidão de um mundo assim multiplicado, assim tornado multiversal ou multinatural que Souriau parece se referir na seguinte citação:
É que o mundo inteiro se torna mais vasto, se há mais de um gênero de existência; se é verdade que não o esgotamos quando percorremos tudo o que existe segundo um de seus modos, aquele, por exemplo, da existência física, ou aquele da existência psíquica; se é verdade que seja preciso ainda, para compreendê-lo, englobá-lo em tudo o que lhe é atribuído, suas significações e seus valores; se é verdade que em cada um de seus pontos, intersecção de uma rede determinada de relações constituintes (por exemplo, espacio-temporais), seja preciso reunir, como uma janela de porão abrindo para um outro mundo, todo um novo conjunto de determinações do ser,