Em seu livro Mysticismo et folie, J.-Ch. Goddard (2002) lembra que, diante das crueldades vividas durante a Primeira Guerra e do porvir sombrio que anunciava um novo conflito, Bergson vislumbrava, em Deux sources, como única saída, o “salut” espiritual, aquele de um misticismo redentor que pudesse propagar no mundo uma intuição e religar a humanidade ao elã criador de vida. Segundo Goddard, o bergsonismo de Jankélévitch partilhava dessa mesma esperança, com a seguinte diferença: ao invés do êxtase de intuição mística produzido em seres excepcionais entrevisto por Bergson, o renascimento viria de um êxtase de decisão ou de ação produzido por atos isolados, formando um “realismo revolucionário”165, e não uma divinização de uma humanidade capaz de se tornar uma nova
espécie através de um gênio místico. Obviamente, não crendo muito na possibilidade de aparição de individualidades excepcionais tais quais os grandes místicos do cristianismo, Bergson entende que a “ciência psíquica” poderia abrir a via para uma verdadeira “regeneração espiritual” 166. Mas de quê modo essa ciência psíquica é incorporada no próprio
dispositivo filosófico bergsoniano?
Em primeiro lugar, afirma Goddard, é preciso retornar ao primeiro capítulo de Matière et mémoire para resgatar a concepção de corpo como meio de ação e de impedimento da percepção ali desenhada. Com efeito, “para nos permitir efetuar a abordagem útil, ele afasta da consciência a percepção de objetos sobre os quais não teríamos alcance, ele mantém em estado virtual tudo aquilo que pudesse constranger a ação” 167. Ou para usar o vocabulário
tipicamente bergsoniano, o cérebro é “órgão de atenção à vida”. Em Deux sources, Bergson conclui disso que “deve haver aí, seja no corpo, seja na consciência que ele limita, dispositivos especiais cuja função é de distanciar da percepção humana os objetos subtraídos, pela sua natureza, à ação do homem. Quando esses mecanismos são perturbados, a porta que eles mantém fechada se entreabre: passa algo como um „fora‟ que é, talvez, um „além‟. É de tais percepções anormais que se ocupa a „ciência psíquica‟” 168.
É possível depreender dessa orientação bergsoniana um outro espiritualismo, não mais aquele calcado no êxtase da ação, mas justamente recusando o que Bento Prado Jr,
165 JANKELEVITCH, apud GODDARD, 2002, p. 14. 166 GODDARD, 2002, p. 15.
167 Ibidem, p. 15.
autor de Presença e campo transcendental 169, chamou de “a miragem da práxis”, esse novo espiritualismo se baseia numa “experiência ideal e sobre-humana do ser em sua Presença total, como unidade absoluta do subjetivo e do objetivo” 170. Em diversos momentos da
interpretação do bergsonismo, essa experiência foi indicada, sobretudo apoiada no procedimento metodológico do primeiro capítulo do Matière et mémoire que consiste numa redução do universo material a um campo de imagens. Bento Prado Jr se referindo a essa experiência ideal, e ligando-a ao destino da fenomenologia, irá interpretá-la como uma recondução à totalidade do Ser virtual distanciada pela ação, portanto, implicando um relaxamento ou abolição daqueles dispositivos que mantinham fechada a porta do fora, de uma exterioridade radical, de um sem-fundo impensável. Nesse caso, a intuição consiste numa performance especulativa, num contato com o Absoluto que torna possível justamente a restauração da ontologia. Já Deleuze vê nessa recondução ao campo transcendental das imagens a instauração de uma experiência que escapa aos clichês e aos modelos que comandam nossa ação útil no mundo. Essa experiência, que em Deleuze não é ideal, mas real: um processo de singularização e de individuação, uma performance anti-especulativa, instauradora de novas imagens do pensamento, implicando novos modos de viver, de imaginar, de sentir, de fazer o comum, etc. Nesse caso, a intuição é definida por Deleuze como método que permite a descoberta das condições da experiência real. O que ele chama de campo transcendental impessoal ou plano de imanência não guarda, nesse sentido, nenhum parentesco com as linhagens fenomenológicas. Ao contrário, o autor de Logique du sens tenta destacar seu conceito de plano tanto do "estilo ontológico" quanto do "estilo fenomenológico", como vimos acima com Zourabichvili, e o faz através da noção de empirismo transcendental, que está longe de ser trivial ou apenas uma maneira fashion de dizer o que já teria sido dito seriamente pela boca de outros, como se poderia supor.
Nesse sentido, é tanto mais curioso que tanto Bento quanto Deleuze tenham encontrado esse campo transcendental na mesma fonte, no La transcendance de l’Ego de Sartre, de 1936. Em relação a isso, Goddard aponta uma diferença entre essa noção tal como ela aparece em Sartre e tal como ela aparece em Deleuze e Bento. Enquanto para esses últimos, segundo ele, a experiência do campo transcendental é acompanhada de um otimismo redentor, de uma esperança em um novo “além”, em Sartre ela era vista como “uma angústia que se impõe a nós e que podemos evitar” 171, ou nas palavras de Goddard, “uma ameaça que
169 PRADO JR, 1988. 170 GODDARD, 2002, p. 16.
pesa a todo instante sobre a consciência e que ela se esforça constantemente em anular adotando a „atitude natural‟ na qual ela se projeta em um Eu” 172. Como se estivéssemos
diante de duas performances especulativas distintas: aquela para a qual o problema principial se projeta sobre o Eu, enquanto proteção contra o caos; e aquela para a qual o próprio “fora” constitui uma via para a restauração da ontologia, convertendo-se em “além” que se poderia alcançar através de um esforço de intuição. De toda maneira, a experiência do campo transcendental já aparecia para Sartre como “a chave da perturbação psicastênica” 173,
justamente aquela que se caracteriza pela queda da tensão vital e, por conseqüência, da potência de agir.
Entretanto, algo de essencial e problemático se joga nessa distância que se estende entre, de um lado, o mundo atual, das coisas bem constituídas e dos sujeitos bem definidos, de outro lado, a totalidade virtual, impensável, que ameaça as formas bem individuadas. Trata-se de uma tensão que, suscitando uma fadiga fatal, força-nos a nos fixar na atitude natural e sua projeção no Eu, no plano atual, a fim de nos proteger do perigo de nos dissolver na movência do plano virtual, desde então identificado ao caos e suas “variabilidades infinitas cujo aparecimento e desaparecimento coincidem” 174. A não ser que
uma terceira via seja possível: uma estação rítmica e atlética entre esses dois extremos - o mundo das formas dadas e o caos - pela qual o pensamento possa constituir “disciplinas”, a arte, a filosofia, a ciência, que buscam mergulhar no caos para dele trazer “variedades” (sensações artísticas), “variações” (conceitos filosóficos), “variáveis” (funções científicas) 175.
Como se entre os espectadores bem constituídos e sorridentes e o caos insuspeitados existisse uma outra possibilidade: a câmera-olho de Vertov em sua estação atlética, instauração sem especulação.
Se Sartre se engajava numa filosofia da liberdade que exigia que um esforço em se manter aquém da redução ao campo transcendental que envolve a consciência ameaçando-a continuamente, Deleuze retoma, segundo Goddard, a via do bergsonismo que aproxima a experiência mística das percepções anormais resultadas da diminuição da atenção à vida. “Ao bergsonismo de Deleuze cabe, então, integrar numa espécie de mística da doença mental a dupla exigência de uma experiência espiritual do ser como vida impessoal e pré-
172 GODDARD, 2002, p.17. 173SARTRE, 1965, p. 84.
174 DELEUZE & GUATTARI, 1991, p. 189.
175 A propósito das "variedades artísticas", das "variações filosóficas" e das "variáveis científicas". Ibidem, 1991, p. 190.
subjetiva e um ultrapassamento do humano na direção do sobre-humano” 176. Assim, um
certo deleuzismo se deixa amparar por um novo espiritualismo, ou por um velho espiritualismo com uma derradeira esperança, qual seja, a de reencontrar, em meio ao domínio do que Bergson chamava de sociedade afrodisíaca, assentada sobre o luxo e o consumo, uma brecha para o além, tal como ele é exprimido pela “loucura criadora dos grandes esquizofrênicos, tal como Antonin Artaud ou o pintor Francis Bacon”, os novos santos do século XX. Assim, para Goddard, esse novo espiritualismo já se encontraria predisposto no Deux sources e a esquizoanálise não irá senão estender uma concepção que alça a psicose em modelo de salvação para a humanidade sem santos e místicos.
No entanto, como mostramos no primeiro capítulo, tal leitura não é possível senão sobre o fundo de uma linha de continuidade que iria de Bergson a Deleuze, de um plano problemático ao outro. Não cremos que seja essa a perspectiva de Goddard, que indica um elemento decisivo que vem se acrescentar à promoção filosófica que Deleuze oferece da esquizofrenia. A leitura de Bergson, no início dos anos 60, diz ele, foi fortemente condicionada “pela descoberta de uma filosofia esquecida havia muito tempo, que não havia cessado, na verdade, de trabalhar subterraneamente através de outros focos de influência mais visíveis, tais como as obras de Schelling ou de Hegel: a filosofia de Fichte” 177. Mas de que
maneira, para Goddard, Fichte interviria nessa apropriação do bergsonismo por Deleuze? A resposta dada é importante, pois ela abre a possibilidade de pensar uma instauração prática da filosofia que não se confunde com a restauração da ontologia.
É preciso reconhecer que Deleuze, em seu último texto, L'immanence: une vie, para colocar o problema “o que é um campo transcendental?”, não pode deixar de fazer referência à Matière et mémoire de Bergson à La transcendance de l’Ego de Sartre. Mas isso não é tudo, pois ele também refere-se à Initiation à la vie bienheureuse de Fichte. É sob a tripla referência que Deleuze parece construir seu objeto filosófico que, segundo Goddard, constitui a “obsessão do deleuzismo”:
O que é um campo transcendental? [...] ele não remete nem a um objeto nem pertence a um sujeito [Fichte] [...] ele se apresenta também como uma pura corrente de consciência a-subjetiva, consciência pré-reflexiva impessoal [Sartre], duração qualitativa da consciência sem eu [Bergson]178
Vê-se que o campo transcendental funciona como um operador conceitual aonde os três filósofos vêm se articular. Nesse sentido, é tanto mais curioso que Bento
176 GODDARD, 2002, p. 17. 177 Ibidem, p.18.
admitisse ter partido estudar Bergson para escapar da influência exercida por Sartre, ao qual Deleuze, leitor de Bergson, chamou de “mestre”. É sabido que Bento foi influenciado pela leitura de Bergson feita por Victor Goldschmidt que, por sua vez, havia sido influenciado por Jean Hyppolite. É fartamente disseminada também a idéia de uma redução fenomenológica enquanto campo transcendental sem sujeito por Hyppolite, bem como aquela que atribui a V. Goldschmidt a sugestão de que esse historiador da filosofia, em suas discussões com o Pe van Breda, pensava talvez em Matière et mémoire, de Bergson, ao falar desse campo 179. Não se saberia acrescentar nada mais a isso. O que nos parece, ao contrário, abrir uma via problematizante é o fato de que Goddard coloca em relevo a presença de Fichte nesse contexto, já que Hyppolite, quando sugere interpretar a redução fenomenológica como “a descoberta e a experiência fundamental de um campo transcendental sem sujeito, de uma imanência integral", ele não o faz sem insistir no fato de que "Fichte havia sido (...) o primeiro a pensar”180 esse campo. Ora, essa intrusão fichteana, sugerida por Hyppolite, é
colocada em evidência por Bento Prado em seu livro, num momento decisivo da interpretação do “campo de imagens” do primeiro capítulo de Matière et mémoire. Com efeito, “Hyppolite vai além da formulação husserliana”, diz Prado Jr., “e encontra em Fichte (...) a possibilidade de uma formulação dentro da qual o próprio „eu transcendental‟ é gerado a partir de um campo pré-objetivo e pré-subjetivo” 181.
No entanto, como já foi dito, o bergsonismo de Deleuze, em sua mística da doença mental, da experiência extrema da psicose, da salvação vinda de um fora que é talvez um além, da beatitude dos bebês e dos moribundos, fazia do campo uma performance especulativa do pensamento que o conduzia diretamente ao problema principial, a uma nova
179Bento Prado Jr relata, em Presença e campo transcendental, esse contexto, o qual serviu de objeto de estudo a diversos trabalhos de seus estudantes em torno de Deleuze, Bergson e a tradição fenomenológica. Esse contexto remete a um terreno constituído não somente pelos cursos de V. Goldschmidt e pelo Colóquio de Royaumont de 1959, consagrado a Husserl, ou ainda pelas correspondências entre J. Hyppolite e V. Breda, mas igualmente a esse próprio trabalho de Prado Jr., à sua permanência num relativo esquecimento (de 1964, ele seria publicado apenas em 1988), o exílio de seu autor, o retorno ao Brasil, o recomeço, a criação do Programa de Pós- Graduação em Filosofia da Universidade Federal de São Carlos. Nesta ele pôde não somente continuar seus diálogos com toda a tradição de pensamento à qual esse contexto remetia, mas também viver uma ambiência de pesquisa bastante livre, formando agrupamentos de estudantes vindos de diferentes especialidades e se interessando pela filosofia como qualquer coisa de vital. A poesia, os artigos sobre futebol publicados num jornal com o qual ele colaborava, a gravata borboleta e a Casa do Café, tantos signos desse professor que, alguns anos antes de sua morte, afirmava que o ensino em filosofia era um "convite à falsificação", que um curso de nada valeria se ele não contribuísse para mudar a vida dos discípulos e que os profissionais da filosofia ignoravam o que era claro para um antropólogo, como C. Lévi-Strauss, para quem "a compreensão do outro implica uma dessolidarização consigo mesmo"... Esse terreno quase desapareceu por completo após sua morte. De qualquer modo, a publicação tardia de seu estudo sobre Bergson e sua tradução para o francês puderam contribuir para re- instaurar um interesse em torno do tema do campo transcendental.
180 GODDARD, 2002, p. 19.
espécie de Absoluto. Ao passo que Fichte não vê possibilidade de acesso à pura atividade vital e criadora a não ser pela “execução de uma ação livre e determinada, de essência social e política, engajada no mundo comum”, de tal maneira que Deleuze e Bergson aparecem juntos na via disso que propomos chamar de restauração da ontologia, enquanto Fichte abriria uma via para problematizar a instauração prática.
É notável que seis anos mais tarde, em Violence et subjectivité: Derrida, Deleuze, Maldiney, trabalho que prolonga as análises iniciadas no Mysticisme et folie, Goddard dilua essa clivagem entre, de um lado, o bergsonismo de Deleuze e sua mística da loucura e, de outro lado, a via fichteana que não vê possibilidade de experiência do campo transcendental senão através de uma ação prática no mundo. Com efeito, de início, Goddard mostra como em Deleuze a esquizofrenia constitui um “método”, ou seja, a “formação de uma desorganização progressiva e criadora” capaz de desfazer toda relação representacional com o real ao exigir do pensamento o mergulho no caos, para dele se proteger de outra maneira que não aquela que pressupõe uma "imagem regrada de um mundo objetivo" 182. Ao desfazer a relação representacional, esse pensamento se confunde com o “elã de vida”, com a “criação de novidade”, com a “natureza como processo de produção”, ou seja, "em termos espinosistas ou fichteanos (que se equivalem para Deleuze), como identidade do produzir e do produto". Trata-se da experiência de um pensamento sem imagem representacional, de uma potência de afirmar a invenção incessante de novidade no mundo através de uma performance instauradora, pois "nos equivocaríamos em acreditar que para pensar através de um tal pensamento sem imagem, de um pensamento a esse ponto vivo, não seja mais preciso visar nenhuma ação” 183. Em que pese o fato de que tal ação é distinguida daquela “ação ordinária e
habitual submetida à exigência pragmática do presente, à ação repetitiva do habitus, ou da memória”, ainda assim, referida a uma “grande ação”, que é também um “acontecimento único e formidável”, ela não deixa de surpreender pelo fato de, agora, aparecer como o próprio fato de uma filosofia deleuziana. Mais surpreendente ainda, no entanto, é o fato de ser lembrado que essa ação formidável se refere ao ato de se dar a morte (conforme as imagens simbólicas da precipitação no vulcão, no Empédocles de Hölderlin, e do assassinato do pai, no Édipo de Sófocles). Mas agora, ao contrário da crítica à morte como única experiência originária do Absoluto, em referência a qual Goddard encerra a introdução do Mysticisme et folie, ou seja, a experiência da morte como fato de um deleuzismo que, supostamente se colocando nos antípodas de uma filosofia da resistência, da decisão e da ação, vê na
182 GODDARD, 2008, p. 12. 183 Ibidem, p. 13.
dissolução esquizofrênica a única brecha de fuga da sociedade afrodisíaca, em Violence et subjectivité, a morte é distinguida do “retorno qualitativo e quantitativo do vivente à matéria indiferente e inanimada” 184, para não se referir senão a essa “experiência subjetiva e
diferenciada presente no vivente” 185, de que nos fala Deleuze em Différence et répétition.
Estranha experiência subjetiva, posto que ela opera a dissolução do eu, não sendo, portanto, “minha” morte, mas “a morte qualquer”, “o estado das diferenças livres quando elas não são mais submetidas à forma que lhes dava um Eu, um moi”186. Goddard a caracteriza como “uma
morte interminável e incessante, de que fazemos a experiência como de uma „energia neutra‟”187.
O que há de surpreendente nesse movimento de um trabalho ao outro? Poder- se-ia dizer, numa primeira leitura demasiado ligeira, que Goddard, no Violence et subjectivité, ao ver na própria esquizofrenia, na dissolução do “eu” que ela implica, na morte como experiência do neutro, uma ação formidável, finalmente aderiu ao deleuzismo messiânico que ele criticava no Mysticisme et folie. No entanto, uma leitura mais atenta dos dois trabalhos pode encontrar um liame mais profundo entre eles. A nosso ver, o que parece ocorrer é que o deleuzismo criticado no primeiro trabalho aparece agora, por contraste, completamente distinto daquilo que Goddard entende como sendo o próprio fato da filosofia de Deleuze, aquilo que faz com que ela seja uma filosofia prática e nada mais. O que queremos dizer não é que ele se interesse por uma filosofia prática, mas que a filosofia só interessa, ou torna-se interessante, quando é uma prática, inclusive, ou tanto mais, quando é considerada uma prática em meio a outras, com as quais eventualmente pode travar relações de ressonância, de aliança, de interferência.
Com efeito, o deleuzismo recusado em Mysticisme et folie é aquele que se constitui em torno de uma filosofia que não foi capaz de fazer da imanência um objeto de afirmação prática, uma performance necessariamente anti-especulativa, uma experimentação. A imanência deve ser feita, conquistada, melhor ainda, instaurada, a cada vez, através de uma ação, de uma experiência primitiva para além da representação ou recognição188. É nesse
184 GODDARD, 2008, p. 14.
185 DELEUZE, apud GODDARD, 2008, p. 14. 186 DELEUZE, apud GODDARD, 2008, p. 15. 187 GODDARD, op. cit., p. 15.
188 Philippe Jaworski, em seu prefácio ao volume 1 das obras completas de H. Melville (2004), vê em jogo na leitura da obra do autor de Moby Dick “uma experiência que começa com a perda, ou simplesmente o distanciamento, das verdades anteriores e dos dados exteriores” (MELVILLE, 2004, p. XI). Ele cita uma passagem precisa, a esse propósito, de Philippe Lacoue-Labarthe: “„Isso de que [o poema] é a tradução, eu proponho chamá-lo de experiência, sob a condição de entender estritamente a palavra – o ex-periri latino, a travessia de um perigo – e de evitar, sobretudo, de referi-la a um „vivido‟ ou à anedota. Erfahrung, e não Erlebnis‟” (LACOUE-LABARTHE, apud MELVILLE, 2004, p. XI).
sentido que dizemos que a instauração filosófica opõe-se à especulação. Ao invés de instaurar, de se colocar em perigo, a mística deleuziana, especulativa até a medula, faz da imanência uma nova promessa de salvação, um novo modo de fazer transcendência, uma restauração ontológica. Nós reconhecemos aqui o "Deleuze" de Badiou, seu "Deleuze-Bergson", mas também aquele de muitos adeptos. O que explica que seja tão dificil encontrar um deleuziano que tenha criado um conceito que seja, ao passo que o “fascínio lexical” exercido pelos conceitos do mestre, aquele “entusiasmo pelo jargão esotérico da última filosofia da moda”
189, continua sendo uma porta sempre aberta para iniciados 190.
O que Goddard parece nos oferecer, mobilizando entre outras coisas o pensamento fichteano, é uma via completamente distinta, irredutível àquela que nos condena à alternativa entre as formas bem constituídas ou a dissolução no caos, mas igualmente àquela que submete a experiência do campo transcendental ao problema principial, seja conforme ao