Sadreddîn Konevî’nin Tanrı AnlayıĢı

Konevî ve Ġbnü‟l Arabî tasavvuf düĢüncesine katkıları ile dönemlerinin zirvesinde yer almıĢlardır. Gazalî‟den sonra tasavvuf düĢüncesi için bir dönüm noktası teĢkil eden bu iki sufi getirdikleri yeni yöntem ve ifadelerle oldukça önemli bir yer tutmaktadır. Örneğin; Ġbnü‟l Arabî‟nin tasavvufa kazandırdığı "müĢâhede"

66

yöntemine yeni bir bakıĢ getiren de yine Sadreddîn Konevi‟dir. Konevî‟nin Tanrı anlayıĢı onun düĢüncelerinin en önemli kısmını oluĢturmaktadır. Ġbnü‟l Arabi tasavvuf ile birçok konuyu iliĢkilendirmiĢ ve bu çerçevede oldukça geniĢ bir zemin oluĢturmuĢtur. Konevî‟de bu zeminden faydalanarak ortaya konulan verilerden hareketle onun düĢüncelerine sistematik bir üslup kazandırmaya çaba sarf etmiĢtir.

Konevi tasavvufun varlık, bilgi, riyazet (nefsinin isteklerine boyun eğmeden yaĢama) ve müĢâhede (gözlem) yöntemlerinden⁹⁹ ahlâk konularına kadar birçok meseleye değinmiĢ, tasavvufun hemen her alanında "miyar" (ölçü) ve "mizan" (terazi) görevi üstlenecek ilke ve kuralları ortaya koymaya çalıĢmıĢtır. Bu nedenle bulunduğu dönemin ana konusu haline gelen Ġlm-î Ġlahi (Marifetullahı) yani "Metafizik"i, bir bilim disiplini tavrı içinde temellendirmeye çalıĢmıĢtır. Konevî‟nin Tanrı tasavvurunun en önemli yönü Allah‟ın mutlak varlık olduğunu belirtmesidir.¹⁰⁰ Allah‟ın mutlak varlık olması zorunlu varlık olması anlamına da gelmektedir.

Konevî‟nin varlık ve bilgi anlayıĢı da bu çerçevede Ģekil almaktadır. Vücûb, imkân, sudûr, yaratma, illiyet, sebep, Ģart, vesilecilik gibi Tanrı-âlem iliĢkisini açıklamada kullandığı kavramlar Ġslâm filozoflarının ve kelâmcıların kullandığı terminoloji ile aynıdır.

Bu noktada belirtilmelidir ki; Allah‟ın bilinme arzusu Ġbnü‟l-Arabî tarafından Allah‟ın âlemi yaratma sebebi olarak daha önceden izah edilmiĢtir. Bahsedilen sebep ilâhî isimlerin ve niteliklerin kemâllerini görme talebidir. Ġbn Arabî‟ye göre Allah bilgisi O‟nun zatı, sıfatları ve fiillerinin bilgisini içermekte olup, Allah bilgisini araĢtırmak için öncelikle Allah‟ın zatının ve mahiyetinin araĢtırılması gerekmektedir.

Bu da Allah‟ın kendisini tecelli etmesi nedeniyle Allah‟ın dıĢındaki her Ģeyin, yani yaratılmıĢ olan varlıkların araĢtırılmasını öncelemektedir. Ġbnü‟l Arabî iki yöntemden

99 Ġnsanın dünyaya bağlı bütün eğilimlerinden sıyrılması, kendini Allah'a adaması anlamına gelen riyazetin amacı, insan nefsini eğitmek, Allah sevgisi dıĢında kalan bütün istekleri yok etmektir.

Allah'tan baĢka bir Ģey düĢünmemek, daima zikir ve ibadetle meĢgul olmaktır. Netice olarak riyazet, genellikle takva ve vera; doğruluk, keĢf ve ilham sahibi olmak için yapılır (KuĢeyri Risalesi, Süleyman Uludağ (Terc), 21-22; Cavit Sunar, Tasavvuf Tarihi, 185; H. Kâmil Yılmaz, Aziz Mahmud Hüdai, 213

67

bahsetmektedir. Ġlki nazar (tecrübe, düĢünce) ve istidlal (delil ile hüküm çıkarma, akıl yürütme, delillerin ıĢığında yargıda bulunma) terimleriyle ifade ettiği aklî kanıtlar ikinci yöntem ise keĢf (bulma ortaya çıkarma), vehb (Allah'ın lütfu ile olan), müĢâhede (gözlem) ve vecd (Ġlâhî aĢka dalarak kendinden geçme, coĢku) gibi terimlerle ifade ettiği tasavvufi yöntemdir. Ġbn Arabî‟nin bu iki bilgi yöntemi arasında kimi zaman birbirini dıĢlayan, kimi zaman da birbirini tamamlayan bir iliĢki olduğunuz varsayar. Ġbnü‟l Arabi bu düĢüncesi nedeniyle bazen aklî kanıtlar yönteminin yetersizliğine vurgu yapmaktayken bazen de bu yöntemi tamamen reddeder gibi görünmektedir.¹⁰¹

Allah‟ta olan iki tür kemâlden söz edilmektedir. Birincisi zâtından kaynaklanan;

Allah‟ın aĢkın ve düĢünülebilen, akla gelen, hayâl edilebilen her Ģeyden baĢka bunlardan arınmıĢ, temiz ve yüce olan yönüdür ve bu yönüyle Allah herhangi bir Ģekilde âlemle ilgili değildir. Ġkinci ilâhî isim ve niteliklerin kemâlidir. Bu kemâlin gereği olarak âlem yaratılmıĢtır.¹⁰² Konevî, Ġbnü‟l-Arabî‟ye yaklaĢması yönünden Allah‟ın âlemi yaratmasını bir sudûr¹⁰³ Ģeklinde düĢünmektedir. Konevî‟ye göre yaratanla yaratılan arasındaki iliĢkiyi tesis edebilmesi yaratılıĢ teorisinin en önemli yanıdır. Yaratma Konevî‟nin yorumuyla yaratanla yaratılan arasındaki bir benzerliği meydana getirir. Ona göre bir Ģeyden kendinden tamamen farklı bir Ģey meydana gelmesi mümkün olmadığı gibi bir Ģeyin yaratılıĢ sürecinde kendini yinelemesi de söz konusu edilemezdir. Her hâlükârda yaratılan Ģey bir Ģekilde kaynağından

100 Sadreddin Konevî, Sadreddin Konevî Kitaplığı Tasavvuf Metafiziği, Ekrem Demirli (Çev), Kapı Yay, Ġstanbul-2014, s. 21

101 Ġbn Arabî, El-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, Fütûhât-ı Mekkiyye, Ekrem Demirli (Çev), Ġstanbul, Litera Yay, Cilt 1, s. 261, 270, 319; Cilt 2, s. 523; Cilt 3, s. 310

102 Sadreddin Konevî, Vahdet-i Vücûd ve Esasları, en-Nusûs fî Tahkîki Tavri’l-Mahsûs, Trc:

Ekrem Demirli, Ġz Yay, Ġstanbul-2002, s. 9

103 SUDÛR: Varlığın mutlak birden çıkıp bir sıra düzeni içinde evreni oluĢturması anlamında felsefe terimi, sözlükte “doğmak, meydana çıkmak, sâdır olmak, zuhur etmek” anlamında mastar olan sudûr kelimesi felsefe terimi olarak kâinatın meydana geliĢini yorumlamak üzere tasarlanan, yoktan ve hiçten yaratma (halk) inancından farklı olduğu ileri sürülen teoriyi ifade eder. Sudûr yerine “akmak, fıĢkırmak, taĢmak” manasındaki feyz de kullanılır. (Bu ifade 2009 senesinde Ġstanbul-'da basılan TDV Ġslâm Ansiklopedisi‟nin 37. cildinde, 467-468 numaralı sayfalarda yer almıĢtır)

68

farklılaĢmaktayken bir Ģekilde de ona benzemektedir.¹⁰⁴ ġöyle ki Konevî için önemli olan kısım yaratılanla yaratan arasındaki benzerliğin sürdürülmesidir. Bu düĢüncenin anlaĢılabilmesi onun varlık ve bilgi arasında kurduğu iliĢkiyi anlamak adına büyük bir önem taĢımaktadır. Çünkü Konevî‟ye göre bir Ģeyin varlığı ve var olma tarzı ile onun bilgi olanakları aynıdır. AnlaĢılacağı üzere söz edilen varlık ve bilginin bir Ģeyin iki farklı yönü olduğudur.

Konevî sudûr teorisinde; nedenselliği zorunlu kılarak ve Allah ile âlem arasındaki tek iliĢki biçimi ve yönü saymayı eleĢtirmiĢtir. Ona göre Allah bu nedenselliği aĢarak bir Ģey yaratabileceği gibi yaratılan Ģey hakkında nedensellik zincirini aĢıp bilgi edinmek de mümkündür. Bu eleĢtirisi sudûr teorisinde önemli bir kırılma noktası olduğu gibi, bu yaklaĢımın aĢılmasını sağlamıĢtır. Bu aynı zamanda Konevî‟nin teorisinin sistematik ve biçimsel kısmında ortaya çıkan felsefe etkisini ve filozofların sudûr teorilerini ele alarak geniĢ biçimde kullandığının bir göstergesidir.

Konevî, böylelikle yeni bir eleĢtiri getirerek zorunlu bir iliĢki olan nedensellik bağını reddederek vesileciliğe geçer. Sistematik ve biçimsel yapısı bakımından varlık görüĢü sudûr teorisine yakınlaĢırken, sistemin içi kelâmcıların cevher-araz teorisiyle bütünleĢmektedir.¹⁰⁵ Varlıkların “Bir” den çıkma teorisini savunan Konevî, belirli bir silsile sonucu birden çıkarak var oldukları mertebeye kadar ulaĢtıkları yola “nuzûl”

Ģeklinde ifade etmektedir. Kelâmcıların yaratma dedikleri nüzul ile ilgili olarak Konevî birçok ifade kullanmaktadır. Bunlardan bazıları yaratma, icat, ibdâ olduğu gibi sudûr, ismâr, intâc gibi felsefî yönü öne çıkan terimler ya da zuhûr, tecellî gibi tasavvufî yönü öne çıkan terimlerdir.¹⁰⁶

Konevî‟nin sudûr teorisinde sözü edilen nedenselliğin yerine vesileciliği koyması dinamik bir Allah tasavvurunu ortaya koymasının neticesidir. Allah ile âlem

104 Sadreddin Konevî, Sadreddin Konevi Kitaplığı-Tasavvuf Metafiziği, Ekrem Demirli (Çev), Yay:

Kapı Yay, 2014, s. 14

105 Sadreddin Konevî, Sadreddin Konevi ile Nasireddin Tüsi Arasında YazıĢmalar (el-Mürâselât), Ekrem Demirli (Çev), Ġz Yay, Ġstanbul-2007, s. 71

106 Sadreddin Konevî, Sadreddin Konevî Kitaplığı-Tasavvuf Metafiziği, Ekrem Demirli (Çev), Kapı Yay, 2014, s. 23

69

arasındaki iliĢkinin sürekliliği bu nedenselliğin aĢılması manasına gelmektedir. ġöyle ki Allah, zorunlu bir nedensellik olmadığı için âlemi her an ve doğrudan yaratmaktadır.

Ġbnü‟l Arabî‟nin ayrıntılı biçimde iĢlediği “tecdîd-i halk” yani “Allah‟ın âlemi bir defada değil sürekli ve her an yeniden yaratır” ifadesi Konevî‟nin de üzerinde durduğu önemli bir ifadedir. Allah‟ın her an eĢyayı yaratması yanı sıra Allah‟ın her an eĢya ile birlikte olması anlamına gelen bu ifade kelâmcıların filozoflara yönelttiği Allah‟ın tikellerle iliĢkisi sorununu yorumlamaya olanak vermektedir. Allah sudur silsilesi ile âlem ve onun içindekilerle tümel bir iliĢki içinde olduğu gibi her bir Ģeyle tikel ve özel de bir iliĢki içindedir. Varlığın daireselliği olarak açıkladığı bu görüĢü Tanrı tasavvuruna dayanmaktadır. Konevî‟nin Tanrı-âlem iliĢkisinde genel varlık teorisindeki “Allah‟ın eĢya ile beraberliği” ifadesi de âleme varlık verme yönünde önemli bir sonuca varmaktadır.

Konevî, Allah ile diğer her Ģey arasında doğrudan ve araçsız bir irtibatı Tertip Silsilesi ve Vech-i Hâss Ģeklinde adlandırır. Kalem, levh-i mahfûz, arĢ, kürsî, gökler, unsurlar, unsurlardan meydana gelen Ģeyler ve insan Ģeklinde bir sıralama ile tertip silsilesini bir sıraya tabi tutmaktadır. Ġnsan bu silsile ile kullandığı araçlar sayesinde Allah‟tan doğrudan olmasa da bilgi edinir. Vech-i Hâss ise daha özel bir iliĢki biçimine denk gelmektedir. Bu insanın hakikatine Allah tarafından yerleĢtirilen ilahî bir sırdır. Bu vecih kapısı Allah ile mevcut arasında açıldığından artık Allah‟tan baĢka bir de yalnız o vechin sahibi bilebilir. Bu Konevî‟nin vahdet-i vücûd düĢüncesinin içinde yer alan “insan-ı kâmil”e denk gelmektedir.¹⁰⁷