Sadreddîn Konevî’nin Ġnsan ve Nefis GörüĢü

Ġbnü‟l Arabî tasavvuf tanımını yaparken onun bütünüyle bir hikmet, tam bir marifeti, huzuru, üstün bir akıl ile nefsine hâkim olmayı içeren bir ahlâk olduğunu savunmaktadır. Üstün akılla kastettiği, âlemden gelecek bilgilere kalplerini

107 Muhammed Çiftçi, Manevi Yönelimli Psikoterapi ve Psikolojik DanıĢma, Konevî ve BeĢerî Tekâmül, 1. Basım, Ġstanbul-2016, Kaknüs Yay, s. 214-215

70

hazırlamak için peygamberlerin yöntemi olan “riyâzet yapmak”, “nefsiyle meĢgul olmak” ve “yalnızlığa çekilmek” tir. Ġbnü‟l Arabî varlığın birliğinden söz ederken

“Nefsini bilen, Rabbini de bilir” hadisini baĢlangıç noktası seçmiĢ, âlem ve insanın gerçek anlamını anlamaya gayret göstererek, insan-ı kâmil olma yollarını aramıĢtır.

Hakikatin iç ve dıĢ yönleri olarak yetkin insanı düĢünmektedir. Bu sıfatı kazanmıĢ olan insan mutlak varlığın küçültülmüĢ bir hali olarak, Allah‟ın bütün sıfatlarını kendisinde bir araya toplamaktadır. Ġbnü‟l Arabî‟ye göre Allah‟ın âlemle iliĢkisi bağlamında ancak bu yetkin insan Allah‟ı aĢkın olarak bilebilir. Daha öncede belirtildiği üzere âlem ise Allah‟ın isim ve sıfatlarının yansıması olduğundan Allah‟ın bilinmesini mümkün kılacaktır. Böylece Ġbnü‟l Arabî düĢüncesinde Allah‟ın aĢkınlığını (tenzih) özüyle, içkinliğini (teĢbih) de isim ve sıfatlarıyla açıklamaktadır.

Yine Ġbnü‟l Arabî nefs ile ilgisi bakımından “nebi olan veliler” ve “kendileriyle konuĢulanlar” diye adlandırdığı iki insan tipinden bahsetmektedir. Hakk‟ın, “söz (hadîs) perdesi” nin ardından kendileriyle konuĢtuğu nebi olan veliler (enbiyâu‟l-evliyâ) iken, meleklerin kalplerine, bazen de kulaklarına konuĢtuğu kimselerse kendileriyle konuĢulanlar (muhaddesûn) ismini almaktadır. Burada önemli olan Ģu ki;

meleklerin getirdiği “söz” e ulaĢmanın yolu, riyâzet ve “nefs” terbiyesidir. Nefsin duruluğunun, kendi doğasından kurtulmasının ve maddî etkileri aĢmasının sonucu meleklerden “söz” (hadis) almayı sağlayacaktır. Bu terbiyenin ve riyâzetin kim tarafından yapıldığının bir önemi yoktur. Kendi doğasıyla sınırlanmıĢ olma kirinden arınmayı baĢardığında nefs, kendine uygun olan âleme katılarak bilmediği ilimleri idrak eder ve âlemdeki tüm manaları kendisinde kazanmayı baĢarır. Ġnsan bu durumu ile elde ettiklerini peygambere uyma ve tam bir iman ile birleĢtirildiğinde ise bu

“söz” e mutluluk da ilave olacaktır. Allah‟ın kendisine verdiği söz de eklenirse Ģayet o zaman bu insan Allah‟ın kendileriyle konuĢtuğu kimseler seviyesine yükselecektir.

Nebi olan velinin bu seviyeye ulaĢması için nefsinin istek ve arzularından sıyrılması,

“Zühd” e sarılması ve Rabbini kendi nefsine tercih etmesi gerekmektedir. Kısa bir not düĢmek gerekirse Konevî, mevcut ile rahmet arasındaki aynılığı temel alarak yaratılmıĢlar içinde bir kötülüğün olmadığını da insana ve doğasına dair

71

düĢüncelerinde dile getirmektedir. YaratılmıĢlar içinde mümkün kılınan her Ģeyin Allah‟ın bir lütfu ile var olması, bu aynılığın doğal sonucudur. Bu ontolojik iyimser bakıĢ, Konevî‟nin âleme, doğaya, insana ve en kapsamlı Ģekilde mevcudata dair iyimser bakıĢını ortaya koymaktadır.¹⁰⁸

Konevî‟de ise yine varlık görüĢünde ifade ettiği sudûr teorisinden yola çıkarak nefis teorisini geliĢtirmektedir. Tasavvufun da felsefeye en yakın olduğu konu nefis ve buna dayanmakta olan ahlâk konusudur. Konevî Allah‟ın bilinmesinin aracı ve yolu olarak nefisi ele alarak ve nefsin mahiyetini tespit etmeye çalıĢır. Konevî‟ye göre nefis insanın hakikati veya ruhu Ģeklinde de adlandırılabilecek önemli bir ifadedir. Allah‟ın bilgisinde ezelî bir hakikat (ilahi ilme göre mevcut olan Ģey ya da ayn) ve sûret olarak bulunduğu bu hal insanın hakikatidir. Konevî bu durumu dıĢta var olma biçimlerinden farklı kılmak için sübût terimiyle ifade eder. Konevî‟ye göre bu ayn teorisi ile varılan noktada; ilâhî ilimde sabit hakikat ya da sabit ayn nefsin hakikati olmaktadır. Bu durum Konevî‟nin ifadesine göre insanın dıĢındaki varlıklar için de geçerli sayılmaktadır. Bir Ģeyin Allah‟ın bilgisinde bulunuĢundan söz etmenin karĢılığı o Ģeyin hakikatinden söz etmeye denk gelmekte iken bir Ģeyin hakikatini bilmek de Allah‟ın bilgisindeki haliyle onu bilmek Ģeklinde düĢünülmektedir.¹⁰⁹

Sadreddîn Konevî, eĢyanın hakikatlerini öğrenme görevi yüklediği metafiziği

“Ġlm-i Hakâik” diye adlandırmıĢtır. Ġnsan öncelikle Allah‟ın bilgisinde bir ayn olarak bulunmasını Konevî “sübût Ģeyliği” olarak tanımlamıĢtır. Bu yönüyle insan yaratılmıĢ değil, hakikati gayr-i meçhuldür. Ardından sudûr sistemindeki akıllar ve felekler üzerinden bir yolculukla Ģehadet âleminde ortaya çıkmaktadır. Bu süreçte soyut hâldeki nefis, uğradığı âlemlerden ve feleklerden kazandığı özelliklerle yoğunlaĢma kazanarak Ģehâdet mertebesine kadar iner. Ġnsanın hakikate ulaĢması da kazandığı özelliklerden soyutlanarak nefsin indiği bu yolun çıkılmasıyla gerçekleĢmektedir.

108 Ġbrahim CoĢkun, "Muhyiddin Ġbn Arabi’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu", Tasavvuf Ġlmî ve Akademik AraĢtırma Dergisi (Ġbnü‟l-Arabî Özel Sayısı-1)-2008, Sayı 21, s. 117-143

72

Ġbnü‟l-Arabî bu süreci “tahlil mi„racı” olarak ifade ederken Konevî bu süreci “urûc”

diye adlandırır. Sadreddîn Konevî tasavvufta söz edilen nefsi arındırma yöntemlerini, sözü edilen yoğunlaĢma ve kirlenmeyi tamamen ortadan kaldırarak nefsi arındırmayı ve soyutlamayı hedeflemiĢtir. Böylece Konevî Allah‟ı bilme yolunu nefis teorisiyle birleĢtirerek bilgi görüĢünü de temellendirmektedir.

Sadreddîn Konevî‟nin düĢünce sisteminin temelinde yer alan en önemli kavram varlık, dolayısıyla Allah‟tır. Buradan ulaĢtığı diğer kavram ise zorunlu olarak insandır. Her iki kavram da zorunlu bir biçimde bir diğerine ulaĢmayı gerekli kılar.

Ġnsan ve Tanrı-varlık tasavvuru düĢünce sisteminin merkezinde olan Konevî, insanın varlığını âlemde her Ģeyin esası olması bakımından ele almıĢ ve Hz. Muhammed‟i insan-ı kâmilin vazgeçilmez örneği ve âlemin hem varlık hem bekâ sebebi olarak betimlemektedir. Salt bir ahlâk modeli ya da bir Allah elçisi olarak tanımlamasının yanı sıra onu ontolojik bir ilke ve prensip olarak tanımlamaktadır. Konevî‟nin ardından sûfîlerin de ana konusu Hz. Muhammed‟in zaman üstü kiĢiliği, hakikati ve varlığın gayesi oluĢu olmuĢtur. Konevî doğaya, âleme ve en geniĢ anlamıyla maddeye yönelik iyimser bakıĢı nedeniyle, varlık ve rahmet arasındaki bir özdeĢliği esas alarak âlemde kötülüğü de reddeder. Âlemde var olan her Ģeyin Allah‟ın bir inâyeti ve lütfuyla var olması bu düĢüncenin zeminini oluĢturmaktadır. Sufilerin dünyadan kaçma ve maddenin kötülüğü üzerine geliĢtirdikleri düĢünceler ile ayrıĢan Konevî, âlem karĢısında iyimserlik düĢüncesini geliĢtiren kuramcıların baĢında gelmektedir.¹¹⁰