O marxismo, que se verifica distintamente dentre os teóricos dos Estudos Culturais, possuiu influência direta no desenvolvimento intelectual do CCCS, especialmente devido a três questões atuais apontadas por Richard Johnson: 1. Os processos culturais estão intimamente vinculados com as relações sociais (por exemplo, relações de classe, divisões sexuais, estruturação racial e opressões de idade); 2. A cultura envolve poder, contribuindo, pois, para produzir assimetrias nas capacidades individuais de realização de necessidades; 3. A cultura não é um campo totalmente autônomo, nem externamente determinado, mas um local de diferenças e de lutas sociais (JOHNSON, 2000).
Diante dessas três constatações, as obras supracitadas (de Hoggart, Williams e Thompson) têm um elemento central em comum: um diálogo com o conceito de hegemonia – “consentimento ativo” (GRAMSCI, 1989, p. 56) – em Antonio Gramsci como forma de pensar o cotidiano como uma arena de lutas por significação. Críticas à parte, Hoggart, Williams e Thompson imprimiram nova vitalidade ao conceito gramsciano de hegemonia, atitude que desembocará numa maneira menos engessada de pensar os processos culturais. No comentário de
Martin-Barbero (2009, p. 268), começa, então “a surgir uma nova percepção sobre o popular enquanto trama, entrelaçamento de submissões e resistências, impugnações e cumplicidades”.
Na avaliação de Schulman (2000, p. 179), “a releitura de Gramsci, no final dos anos 70 [...] foi extremamente importante para colocar em movimento a reavaliação que o Centro fez da cultura popular”. Segundo afirma, deixou-se de ver a cultura popular como mero veículo ideológico do status quo e passou-se a vê-la como um local de resistência e conflito potencial, desenvolvendo-se uma história da
hegemonia. Nas palavras de Mattelart e Neveu (2004, p. 74), “longe de serem consumidoras passivas [...] as classes populares mobilizam um repertório de obstáculos à dominação”. Aliás, muito distintamente do que se poderia supor, a “esmagadora maioria das nossas experiências constitutivas permanece – e permanecerá sempre – fora do âmbito do controle e da coerção institucionais formais [...] Nem mesmo os piores grilhões têm como predominar uniformemente” (MÉSZÁROS, 2008, p. 54). Por conseguinte, não pode existir, nem tampouco se pensar, numa coerção ideológica onipotente.
Nesse sentido, Raymond Williams lembra e abaliza que o conceito de hegemonia adquiriu uma significação muito peculiar a partir da obra de Antonio Gramsci, indo para além dos horizontes do simples e unilateral domínio político entre
Estados. Segundo afirma, Gramsci fez uma distinção conceitual entre “domínio’ e “hegemonia”, sendo o domínio uma forma de manifestação política expressa sob coação direta e efetiva, enquanto a hegemonia traduzida pela direção obtida por meio de uma complexa combinação de forças políticas, sociais e culturais – fenômeno bem distinto da simples coerção (WILLIAMS, 1979; 2003).
Uma categórica ilustração do conceito de hegemonia como coerção efetiva da força está presente no clássico ensaio de Lênin “O Estado e a Revolução”, de 1917, no qual um “exército permanente e a política são os principais instrumentos do
poder governamental” (LÊNIN, 2006, p. 17). Para Lênin, grosso modo, hegemonia é sinônimo de dominação.
Seguindo essa distinção, Bobbio et al (1998, p. 580) lembram que dentre o uso marxista do conceito de hegemonia encontra-se uma oscilação entre dois significados predominantes a propósito de sua acepção. O primeiro sentido do modo
marxista de pensar tende a aproximar hegemonia e domínio, acentuando mais o “aspecto coativo que o persuasivo, a força mais do que a direção, a submissão de quem suporta a hegemonia mais do que a legitimação e o consenso, a dimensão política mais que a cultural, intelectual e moral”. Para Bobbio et al (1998) esse uso é predominante nos escritos de teóricos da Terceira Internacional, destacadamente, Lênin. No segundo sentido, muito distintamente da elaboração conceitual de nomes como Lênin ou Bukharin, a hegemonia é concebida como capacidade moral e
intelectual de direção, onde,
Em virtude da qual a classe dominante, ou aspirante ao domínio, consegue ser aceita como guia legítimo, constitui-se em classe dirigente e obtém o consenso ou a passividade da maioria da população diante das metas impostas à vida social e política de um país (BOBBIO et al, 1998, p. 580).
John Storey (2001, p. 103) destaca bem essa ideia de capacidade moral e intelectual de direção. Segundo escreve, o conceito em Gramsci é usado para se referir “to a condition in process in which a dominant class (in alliance with other
classes or class fractions) does not merely rule a society but leads in through the exercise of ‘moral and intellectual leadership’”; isto é, o processo no qual uma classe
exerce sua liderança moral e intelectual por meio de alianças com outras classes ou frações de classes.
Em Gramsci, por exemplo, numa sociedade de classes, a supremacia de uma delas se exerce através de modalidades complementares e integradas de domínio e hegemonia. Trata-se de uma conjugação de força e consenso, mas nunca da mera imposição da força, principalmente em sociedades na qual a sociedade civil apresenta níveis elevados de desenvolvimento e organização. Na análise gramsciana, a sociedade civil é o lócus da formação e da difusão da hegemonia, diferentemente da concepção leninista, na qual cabe ao Estado (sociedade política) essa primazia. Para Gramsci, a hegemonia é igual à força mais consentimento. Trata-se, pois, de uma “adesão orgânica” entre dirigentes e dirigidos, governantes e governados (GRAMSCI, 1989, p. 139), mas não imposição sem consentimento.
Ainda discorrendo sobre o pensamento gramsciano, Bottomore (2001, p. 178) realça que, longe de impor um conjunto de idéias de cima para baixo, uma “hegemonia completamente desenvolvida deve repousar no consentimento ativo, numa vontade coletiva em torno da qual vários grupos da sociedade se unem”. Somente através do domínio se obtém uma forma de consentimento limitado que conduz a uma ordem política de base precária do ponto de vista hegemônico, justamente em virtude da capacidade limitada de direção (moral e intelectual).
Logo, o conceito de Estado em Gramsci é ampliado para além da sociedade política. Em Gramsci, o Estado é igual sociedade política mais sociedade civil. Tal ampliação do conceito traz em si a necessidade de pensar a hegemonia também – e, principalmente – a partir da sociedade civil e de seus aparelhos privados.
Bottomore lembra ainda que em Gramsci uma classe mantém seu domínio justamente por ser capaz de ir além de seus interesses corporativos estritos, exercendo uma liderança moral e intelectual, fazendo concessões, dentro de certos limites, a uma variedade de aliados unificados num bloco social de forças que foi intitulado de “bloco histórico”. Esse bloco representa uma “base de consentimento
para uma certa ordem social, na qual a hegemonia de uma classe dominante é criada e recriada numa teia de instituições, relações sociais e idéias” (BOTTOMORE, 2001, p. 177). A hegemonia é, portanto, tecida pelos “intelectuais orgânicos”, que têm um papel organizativo na sociedade.
Para Gramsci (1982, p. 07), todos os homens são intelectuais, “mas nem todos os homens desempenham na sociedade a função de intelectuais”. Todos, desde o operário imbuído do trabalho mais rotineiro, ao engenheiro responsável pela coordenação do trabalho mental, pensam e repensam o mundo.
Deve-se destruir o preconceito, muito difundido, de que a filosofia seja algo muito difícil pelo fato de ser a atividade intelectual própria de uma categoria de cientistas especializados ou de filósofos profissionais e sistemáticos. Deve-se, portanto, demonstrar, preliminarmente, que todos os homens são ‘filósofos’, definindo os limites e as características desta ‘filosofia espontânea’ peculiar a ‘todo mundo’ (GRAMSCI, 1989, p. 11).
Todavia, nem todos exercem um papel ativo na organização de massas de homens e de idéias. Em Gramsci, por conseguinte, temos um conceito de intelectual ampliado. O intelectual orgânico para o autor, portador da capacidade moral e intelectual de direção das massas (hegemonia), é aquele que apresenta certa capacidade dirigente e técnica. Não somente possui a capacidade técnica restrita a sua atividade e sua iniciativa, mas ainda a possui em outras esferas. O intelectual deve ser um organizador da massa de homens: deve ser um organizador da
confiança. Deve possuir a capacidade de organizar a sociedade em geral, criando as
condições mais favoráveis à expansão da própria classe (ou ainda, escolhendo pessoas especializadas a quem confiar esta atividade organizativa). Os intelectuais são, desta forma, comissários do grupo dominante para o exercício das funções de hegemonia.
A hegemonia é buscada, então, através do consenso espontâneo, dado pelas massas (consenso que nasce da confiança) e pelo aparato de coerção estatal, “que assegura ‘legalmente’ a disciplina dos grupos que não ‘consentem’, nem ativa nem passivamente, mas que é constituído para toda a sociedade” (GRAMSCI, 1982, p. 11). A hegemonia, prontamente, não é somente o produto de uma classe, mas sim, de um conjunto de forças. Ultrapassa-se a visão de Lênin da hegemonia como produto de uma classe, em si, dominante.
Williams esclarece ainda que o conceito de hegemonia extrapola o conceito de ideologia. “Não exclui, é claro, os significados, valores e crenças formais e articulados, que uma classe dominante desenvolve e propaga” (WILLIAMS, 1979, p. 113), nem tampouco reduz a consciência a esses valores. Trata-se, pois, de um jogo de forças (arena de lutas). Bottomore (2001) reforça dizendo que a hegemonia não se reduz a legitimação, falsa consciência ou mesmo instrumentalização da massa da população, uma vez que o senso comum é composto de vários elementos, alguns dos quais contradizem a ideologia dominante.
É verdade assim que existe uma ‘moral do povo’, entendida como um determinado conjunto (no tempo e no espaço) de máximas para a conduta prática e de costumes que derivam delas ou que as produziram; moral esta que é estreitamente ligada, tal como a superstição, às reais crenças religiosas: existem imperativos que são muito mais fortes, tenazes e eficientes do que os da moral ‘oficial’ (GRAMSCI, 1978, p. 185).
Em Gramsci, portanto, a ideologia não apenas influencia a massa da população, mas serve também como princípio de organização das instituições sociais (BOTTOMORE, 2001, p. 178). A análise da ideologia em Gramsci é, para além da simples dominação e falsa consciência, então, um terreno de luta.
Por conseguinte, evitando imputar ab initio um juízo de depreciação à ideologia, para Gramsci (1989, p. 62), na medida em que são historicamente necessárias, “as ideologias têm uma validade que é validade ‘psicológica’: elas ‘organizam’ as massas humanas, formam o terreno sobre o qual os homens se movimentam, adquirem consciência de sua posição, lutam, etc.”.
Nos Estudos Culturais, fortemente influenciados por Gramsci, há a concepção de que a própria ideologia é uma arena de luta, com base numa perspectiva também de baixo para cima, que atribui poder aos sujeitos e aos grupos subculturais para intervir nos sistemas políticos e nos sistemas de significação para produzir mudanças (SCHULMAN, 2000).
Uma análise enérgica da indústria cultural deve diagnosticar a complexidade e as lutas cotidianas na vida concreta dos sujeitos, encarando a arena cultural como um campo de lutas pela hegemonia. Um caminho teórico que não leve em conta as distinções entre cultura de massa (homogeneizante e rebaixada), cultura popular (autêntica, resistente) e cultura erudita (ligada aos conceitos de beleza e verdade) deve se pautar no conceito de cultura como uma experiência vivida no cotidiano. Certamente, na luta cotidiana por hegemonia existem determinados “empréstimos” entre os grupos sociais distintos, o que invalida pensar em culturas autênticas (OLIVEIRA, 1999). Também não devemos nos basear em falsas oposições, tais como o alto e o popular, o urbano ou o rural, o moderno ou o tradicional (CANCLINI, 2003).
Os estudos culturais britânicos apresentam uma abordagem que nos permite evitar dividir o campo da mídia/cultura/comunicações em alto e baixo, popular e elite, e nos possibilita enxergar todas as formas de cultura da mídia e de comunicação como dignas de exame e de crítica (KELLNER, 2001, p. 53).
É preciso ver, portanto, a cultura como um jogo de poder, no qual a negociação dos problemas da vida cotidiana se realiza dentro de uma complexa estrutural social, que passa por alianças com grupos diferentes de acordo com o contexto ou com o momento. Não basta, pois, ver as mensagens veiculadas pela indústria cultural, nem tampouco como são produzidas. Tem-se que pensá-las em suas significações concretas, seus usos e desusos. Uma relevante recomendação presente em Michel de Certeau (1994, p. 39) é que se observe, além das mensagens emitidas, também aquilo que “o consumidor cultural fabrica” durante o seu uso, sua recepção, seu consumo, ou seja, entender as possibilidades de re- leituras.
Using a neo-Gramscian analysis, popular culture is what men and women make from their active consumption of the texts and practices of the culture industries. Youth subcultures are perhaps the most spectacular example of this process […] Products are combined or transformed in ways not intended by their producers; commodities are rearticulated to produce ‘oppositional’ meanings. In this way, and through patterns of behavior, ways of speaking, taste in music, etc., youth subcultures engage in symbolic forms of resistance to both dominant and parent cultures (STOREY, 2011, p. 105).
A leitura de Storey resume bem essa postura neogramsciana: a cultura popular é o que os indivíduos fazem de seu consumo cotidiano. Tomando como exemplo certas culturas juvenis, produtos são consumidos de maneira não prevista pelos produtores; produzem-se significados de oposição; e, fundamentalmente, essas culturas se envolvem em formas simbólicas de resistência às culturas dominantes. Tal leitura demonstra que determinadas modalidades de consumo de produtos massificados podem ser efetivadas devido a circunstâncias muito particulares da vida cotidiana, algo bem além da simples cooptação pela indústria cultural.
Reforçando com Dalmonte (2002), o que é feito nas camadas populares muitas vezes pode revelar traços de uma cultura entendida como forma de encarar a realidade e se portar nela. São culturas que, mesmo na adversidade, revelam-se em auto-estima (a substancial contribuição de Hoggart). Neste sentido, não se pode
falar na corrupção de indivíduos fracos pela indústria cultural, pois os produtos consumidos atendem a alguma lógica por parte de quem consome.
No emaranhado dessas constatações, qual a relevância do conceito gramsciano de hegemonia para o conceito frankfurtiano de indústria cultural? Qual a pertinência e justificativa desse referencial? Em suma, a idéia de hegemonia como arena de luta, ou seja, evitando pensar a indústria cultural como uma metanarrativa dominadora e os sujeitos como receptáculos passivos diante dos bens culturais estandardizados (coisa que Adorno nunca afirmou em plenitude, mas que freqüentemente e erroneamente tem sido assim interpretado). A indústria cultural tenta dominar (e domina dentro de alguns limites), mas não da maneira pretendida por seus atores hegemônicos.
Primeiramente, é preciso destacar que Adorno nunca pensou a indústria cultural como uma simples imposição unilateral de cima para baixo, tampouco pensou nas massas como entidades “puerilmente” homogêneas e sem posicionamento. Pelo contrário, já na Dialética do Esclarecimento a análise das massas é um exemplo cabal de como a indústria cultural se esforça incessantemente – noite e dia – para manter seu poder de dominação e como o público consumidor da indústria cultural é diversificado, inconstante e ambíguo. Apenas uma leitura apressada da obra adorniana levaria a termo pensar a indústria cultural de forma tão simplória. Contudo, a idéia gramsciana de terreno de luta é limitada em Adorno, pois neste as massas se encontram numa situação de estrutural heteronomia. É preciso, pois, para fins de renovação, tal complemento.
Em segundo lugar, avançando na idéia anterior, em Adorno a análise da ideologia também se afasta da idéia gramsciana de terreno de luta, uma vez que o senso comum na visão adorniana pouco contesta a ideologia dominante, isto é, está cooptado e integrado ao sistema – na verdade, a resistência em Adorno está muito mais ligada ao inconsciente do que ao cotidiano. Conforme nos lembra Konder (2002, p. 103), Gramsci “admitia que o senso comum possuía um caroço de bom senso, a partir do qual poderia desenvolver o espírito crítico”. Contudo, fazendo um gancho com Adorno, o próprio Gramsci admitia os riscos de uma superestimação do
senso comum, cujos horizontes são, de fato, muito limitados (KONDER, 2002). Na
senso crítico. Não obstante, ela existe. Já no texto “Teoria da Semicultura” ela está presente e se torna um indício dessa dialética entre dominação e resistência. Para ele, é possível que os sujeitos, graças a uma consciência de classe ainda viva, todavia debilitada, não caiam puerilmente nas armadilhas da semi-formação (pseudoformación em algumas traduções espanholas).
Es posible que innumerables trabajadores, pequeños empleados y otros grupos no queden todavía comprendidos por las categorías de la pseudoformación – y no en último término gracias a su conciencia de clase, aún viva, aunque debilitándose... (ADORNO, 1966b, p. 183).
Percebe-se em Adorno, pois, que apesar da grande e crescente desproporção entre o poder dominante e a impotência social, ainda assim imperam resistências contra os discursos hegemônicos.
Mesmo assim, retomando os dois aspectos listados anteriormente, talvez essas sejam as grandes limitações de Adorno para o século XXI, ou seja, não atribuir primazia a significância de certos processos sociais como arenas de luta pela significação cultural e, conseqüentemente, atribuir aos indivíduos (receptores) pouca capacidade de atuação nos sistemas produtores de valores. No dizer de Dalmonte (2002, p. 68), o “indivíduo/receptor não é um viajante sem bagagem”. Assim, problematizar mais abertamente, de um lado, a hegemonia como arena de luta e, de outro, a discussão sobre subjetividade e subjetivação para além de “objetivismos”, apresenta-se como uma retomada menos fatalista do projeto teórico adorniano.
A recepção dos produtos seriais/estandardizados/racionalizados se dá mediante um jogo desigual de forças, pois a indústria cultural e seus mecanismos publicitários são poderosos; contudo, não tem efeitos unilaterais. Segundo Schulman (2000, p. 215-216), pensando a virada gramsciana que o Centro (CCCS) tomou desde os anos 80, é preciso ver que os “grupos subordinados tanto se submetem quanto resistem às visões da classe dominante”. Não há apenas a dominação estrutural. Existem resistências, re-apropriações e re-significações, ou seja, nas palavras de Certeau (1994 p. 41), “artes de fazer” que operam nas brechas da ordem oficial. Para Certeau, mesmo sendo verdade que por toda a parte se estenda
uma rede de “vigilância”, também é verdade que uma sociedade inteira não se reduz a ela. Há procedimentos populares que jogam com os mecanismos da disciplina e não se conformam com ela a não ser para alterá-los, isto é, “maneiras de fazer” que formam a contrapartida do lado dos consumidores. Astúcias de consumidores que formam uma espécie de rede de antidisciplina. Seguramente, como destaca Williams, “inércia e apatia foram empregadas pelos governados como armas
razoavelmente seguras contra seus governantes” (WILLIAMS, 1969, p. 325).
Muito similarmente, John Fiske (1989) reafirma essa capacidade popular de resistência e evasão. Para ele, a cultura popular é um lugar de lutas que, embora aceitando o poder das insidiosas forças dominantes, consegue resistir e evadir – com criatividade e vitalidade – das ideologias dominantes e seus valores. Encontrando vigor e vitalidade nas pessoas, Fiske evita, portanto, ver a cultura popular essencialmente fora ou essencialmente sufocada por modelos de poder.
Recently, however, a third direction has begun to emerge, one to which I hope this book will contribute. It, too, sees popular culture as a site of struggle, but, while accepting the power of the forces of dominance, it focuses rather upon the popular tactics by which these forces are coped with, are evaded or are resisted. Instead of tracing exclusively the processes of incorporation, it investigates rather that popular vitality and creativity that makes incorporation such a constant necessity. Instead of concentrating on the omnipresent, insidious practices of the dominant ideology, it attempts to understand the everyday resistances and evasions that make that ideology work so hard and insistently to maintain itself and its values. This approach sees popular culture as potentially, and often actually, progressive (though not radical), and it is essentially optimistic, for it finds in the vigor and vitality of the people evidence both of the possibility of social change and of the motivation to drive it (FISKE, 1989, p. 20- 21).
Nesse sentido, a recepção não pode ser pensada de maneira inerte. É preciso retomar a eficácia da indústria cultural da obra adorniana, todavia, sem anular – em substância – os sujeitos. Nessa possibilidade de virada, a obra de Stuart Hall e seu modelo “encoding and decoding” (codificação e decodificação) é um instrumento bastante prático de como pensar operacionalmente as distintas formas de recepção dos meios de comunicação de massa, já que reconhece uma sutileza basal no estudo do consumo cultural: o que é produzido não necessariamente é
interpretado da forma pretendida pelos codificadores. Nas palavras de Johnson (2000, p. 64): “o texto tal-como-produzido é um objeto diferente do texto tal-como-
lido”. Por conseguinte, há muito mais sutilezas na complexidade da recepção (consumo cultural) do que o imaginado por alguns dissenters da cultura de massa.