A compreensão original de Marx, que embasa a sua crítica tanto a Hegel como a Feuerbach, encerra dois movimentos. Primeiro, faz descer o ser humano do pedestal espiritual em que a filosofia idealista o situa, e o insere na ordem natural. Segundo, distingue e afasta o ser humano dos demais seres naturais animados, destacando a sua natureza específica, a sua natureza humana, social, genérica, ativa. Este segundo movimento, ao contrário de restaurar uma essência espiritual ao ser humano, confirma antes a sua essência natural particular, em que a consciência aparece como um traço constitutivo. Opondo-se tanto aos pensamentos teológicos quanto aos de caráter empírico, o cerne de sua argumentação reside na consideração da atividade sensível consciente – necessariamente social –, pela qual natureza e consciência humanas primeiramente vêm a ser e se desenvolvem em unidade.
Nesse modo de compreender o especificamente humano, o indivíduo é entendido como indivíduo social, genérico, de modo que os seus traços diretamente naturais, a sua sensibilidade, são formados na ação recíproca e assumem a forma da sociabilidade em que se insere. A consciência aparece como desdobramento da forma humana da sensibilidade, compartilhando com ela o processo de formação e a forma social. A descoberta do “estado social” em que a natureza humana se desenvolve ativamente é o que permite a Marx solucionar os dualismos que presidiam a cena filosófica de então: “Vê-se como subjetivismo e objetivismo, espiritualismo e materialismo, atividade e sofrimento perdem a sua oposição apenas quando no estado social (...)” (M., 111). Procuramos em seguida remontar os dois movimentos acima mencionados, que permitem compreender a sensibilidade em sua dimensão de natureza humana, conforme aparecem nos Manuscritos de 1844.
Para a inserção do ser humano na ordem natural, Marx conta com as contribuições de Feuerbach e se volta contra a noção hegeliana do ser espiritual único. Nessa passagem, incluída na crítica à dialética hegeliana, enfoca a objetividade imediata, dada como natureza e independente das ações especificamente humanas. Estabelecem-se determinações próprias da natureza em geral, que coincide com a
objetividade em geral. São elas a multiplicidade e a sensibilidade, definidas pela carência de objetos externos a si.
Alvejando o Si hegeliano, que é sem caráter objetivo, pura espiritualidade, o sujeito absoluto, Marx argumenta que um ser que não tem objetos é um ser que não é objeto de nenhum outro; ora, se não tem objetos fora de si é o único ser, e se não é objeto de nenhum outro ser é não-objetivo.
Assenta um ser, que nem é ele próprio objeto nem tem um objeto. Um tal seria, em primeiro lugar, o único ser, não existiria nenhum ser fora dele, ele existiria isolado e solitariamente. (M., 127)
Com efeito, na acepção de Hegel, o ser é único, um espírito auto-movente que faria engendrar de si a objetividade; mas os objetos assim não se engendram como outros para ele, mas como o outro dele, um momento de seu automovimento. Não são objetos para ele, assim como ele não é objeto para esse outro de si mesmo. Ter objetos fora de si significa ser objeto para outros seres, ser objetivo é ter objetos:
Pois, tão logo existam objetos fora de mim, tão logo eu não esteja só, sou um outro, uma outra efetividade que não o objeto fora de mim. Para este terceiro objeto eu sou, portanto, uma outra efetividade que não ele, isto é, [sou] seu objeto. (M., 127-28)
A ausência de caráter objetivo implica, pois, a unicidade; dito ao reverso, a multiplicidade é uma determinação elementar da objetividade:
Um ser que não é objeto de outro ser supõe, pois, que não existe nenhum ser objetivo. Tão logo eu tenha um objeto, este objeto tem a mim como objeto. (M., 128)
Prosseguindo com essa determinação, Marx acrescenta à objetividade a determinação sensível. A necessidade de um ser que exista fora de si é dada antes de mais nada pela qualidade sensível da coisa. Um objeto sensível não existe isolado, deve sempre a sua existência a outros seres sensíveis. Trata-se de uma peculiaridade da natureza, que se constitui de uma multiplicidade de objetos que existem em dependência recíproca, interdependência derivada da sua particularidade sensível. Assim, a multiplicidade é um traço do ser objetivo na condição de que os objetos são sensíveis, porque ser objeto de outro ser é estar em relação sensível com outro ser, ou seja, ser objeto da sua sensibilidade:
Ser sensível, isto é, ser efetivo, é ser objeto do sentido, ser objeto sensível, e, portanto, ter objetos sensíveis fora de si, ter objetos de sua sensibilidade. Ser sensível é ser
Padecer, carecer de seres fora de si é uma qualidade da sensibilidade. Os exemplos de Marx envolvem diferentes tipos de seres naturais. Referindo os seres animados, ressalta a fome como carência expressa do corpo de outro ser objetivo, sensível, existente fora de si, uma outra natureza que não a própria. A qualidade objetiva, sensível do corpo requer a existência de seres objetivos, sensíveis, para a confirmação de sua vida. Marx usa como exemplo também a carência que a planta tem do sol, de modo que o sol é objeto da planta, objeto sensível externo que confirma a sua vida. Reciprocamente, a planta é objeto do sol, já que é a confirmação das forças essenciais do sol, “enquanto exteriorização [Äusserung]40 da força evocadora de vida do
sol, da força essencial objetiva do sol” (M., 127). Nos exemplos de Marx, a carência aparece como atributo de seres vivos, mas ele afirma que essa é uma condição de todo ser sensível.
Podemos entender isso da seguinte maneira. Os seres da natureza inanimada compõem sistemas, de modo que nenhum de seus elementos existe sem que existam os demais, quer dizer, nenhum existe isolado. Nesse sentido, também eles são objetos uns dos outros, de modo que, se não padecem a sua condição, porque não têm órgãos de sensibilidade (são sensíveis apenas na medida em que são objetos dos sentidos), ainda assim todos os seres devem sua existência à presença e interação com os demais. Desse modo, embora, como dissemos, os exemplos de Marx se refiram a carências dos seres vivos, compreenderíamos a generalização segundo a qual sensibilidade e carência são determinações de toda natureza, como pertencendo à condição múltipla da objetividade:
É idêntico: ser objetivo, natural, sensível e ao mesmo tempo ter fora de si objeto, natureza, sentido, ou ser objeto mesmo, natureza, sentido para um terceiro. (M., 127)
Marx se volta contra a afirmação do ser não-objetivo, não-sensível, não-carente, portanto único. Um ser que não se inscreva na ordem da sensibilidade, que não tenha com outros seres uma relação mediada pelo sensível, ou que ocorra no sensível, não existe como coisa ou relação no mundo, como natureza.
Um ser que não tenha sua natureza fora de si não é nenhum ser natural, não toma parte na essência da natureza. Um ser que não tenha nenhum objeto fora de si não é nenhum ser objetivo. Um ser que não seja ele mesmo objeto para um terceiro ser não tem nenhum ser para seu objeto, isto é, não se comporta objetivamente, seu ser não é nenhum [ser] objetivo. (M., 127)
Se não é objetivo, natural, sensível, existe apenas como ideia, pensamento, imaginação, abstração:
Mas um ser não-objetivo é um ser não efetivo, não sensível, apenas pensado, isto é, apenas imaginado, um ser da abstração. (M., 128)
Os seres de pensamento não têm existência independente dos seres que pensam, dos seres objetivos, sensíveis, que têm a consciência pensante como atributo. Tampouco podem existir objetivamente a menos que se coloquem como coisa sensível no mundo, na forma da linguagem. E o próprio pensamento, constituindo-se na mente de quem pensa, existe para o sujeito na forma da linguagem, que tem em comum com outros, e que só por isso tem sentido para si mesmo. A matéria de seu pensamento é um produto social sensível, que deve sua existência à relação sensível com o outro, já que sua finalidade e necessidade primeira é a comunicação. Voltaremos adiante à formação conjunta e interdependente de consciência e sensibilidade. Aqui, importa-nos concluir com Marx a definição primária e elementar de ser: o ser é objetivo, sensível, natural, carente. Por conseguinte, o que não participa dessas qualificações não é. O pensamento não é um ser: “Um ser não-objetivo é um não-ser” (M., 127).Vemos até aqui a noção marxiana de ser, como objetividade e natureza. Natureza abarca tudo o que é.
Aqui cabe um parêntese sobre a oposição de Marx, a partir de uma perspectiva paralela, às teorias teológicas, criacionistas, incluindo aí a de Hegel, que afirma a própria existência da natureza como um ato de criação, pela intuição, a partir do auto- movimento de um ser espiritual, não-natural. Na argumentação que procuramos expor até aqui, Marx parte dos seres objetivos, da natureza tal qual existe. Em outra passagem dos Manuscritos, Marx toma como ponto de partida a presença massiva do criacionismo como representação, ou seja, a predominância da consciência criacionista. Ali, afirma que a criação é “uma representação muito difícil de ser eliminada da consciência do povo”, porque depende de uma vida efetivamente independente e livre:
Um ser se considera primeiramente como independente tão logo se sustente sobre seus próprios pés, e só se sustenta sobre os próprios pés tão logo deva a sua existência a si mesmo. (M., 113)
Enquanto as pessoas não deverem efetivamente a sua vida a si próprias, de modo que possam de fato determinar a sua existência (a partir das condições dadas), de maneira consciente e voltada para si mesmas, ou seja, enquanto a atividade humana tiver outra finalidade (acumulação de capital) que não a própria vida efetiva e realização das
potencialidades individuais, com efeito torna-se difícil conceber a natureza e a humanidade como devendo a sua existência a si mesmas, como seres-por-si. Marx escreve:
O ser por-si-mesmo da natureza e do homem é inconcebível para ele porque contradiz todas as palpabilidades da vida prática. (M., 113)
Para além de explicar a permanência do pensamento criacionista a partir das condições de vida prática, Marx não se furta a responder a ele a partir de noções efetivamente científicas. Como se sabe, Marx conheceu e acompanhou os desenvolvimentos científicos, tanto as descobertas quanto as invenções. Assim, refere a geognosia, o estudo da origem e da formação do planeta, surgida no final do século XVIII, que hoje em dia conhecemos como geologia. Lemos:
A criação da terra recebeu um violento golpe da geognosia, isto é, da ciência que expõe a formação da terra, o vir a ser da terra como um processo, como auto-engendramento. A generatio aequivoca [geração espontânea] é a única refutação prática da teoria da criação. (M., 113)
Marx defende, pois, a geração espontânea da matéria, e o processo auto- engendrado de formação dos corpos que compõem o universo. Oferece uma resposta positiva tanto à gênese da natureza, como à predominância das explicações teológicas, com base na própria realidade sensível (no segundo caso, com base na realidade sensível humana). Como ele afirma em outra parte, remetendo a Feuerbach, a sensibilidade é a única fonte da ciência verdadeira, positiva (M., 112).
Retornemos ao ponto em que abrimos parênteses, para então passarmos ao humano: nada há que não seja natureza, com as qualificações expostas. O caráter sensível é próprio de toda natureza, e à sensibilidade pertence como traço intrínseco a necessidade, o padecimento ou carência de outros seres naturais. Ora, o ser humano não foge a essa determinação. O caráter natural é tão próprio do humano quanto dos demais seres da natureza. O modo como o ser humano se diferencia dos outros seres naturais se deve à diferença específica da sua natureza; tal diferenciação é, portanto, antes a confirmação de sua natureza, do que uma oposição à natureza. Voltaremos a isso. Neste ponto, Marx não considera a diferença específica, mas a determinação natural imediata do humano, tal como tem em comum com outros seres naturais.
Como natureza, o ser humano é ser sensível vivo e animado, carente de objetos fora de si e existente na multiplicidade. Marx aborda o ser humano aqui como animal,
de modo que já estabelece uma particularidade natural. Caracteriza-se por ser carente de objetos sensíveis existentes fora de si e pelo modo particular de saciar a sua carência, sendo dotado de impulsos, forças inerentes de vida que o levam ao objeto de seu padecimento; nesse sentido, provido da capacidade natural de agir:
O homem é imediatamente ser natural. Como ser natural, e como ser natural vivo, está, por um lado, munido de forças naturais, de forças vitais, é um ser natural ativo; essas forças existem nele como possibilidades e capacidades, como pulsões; por outro, enquanto ser natural, corpóreo, sensível, objetivo, ele é um ser que sofre, dependente e limitado, assim como o animal e a planta, isto é, os objetos de suas pulsões existem fora dele, como objetos independentes dele. (M., 127)
Forças vitais, inscritas na sua natureza, impulsionam os seres humanos em direção aos objetos de sua carência; o movimento de apropriação de tais objetos naturais exteriores é atividade. A atividade que resulta na apropriação do objeto é, na medida da naturalidade da pulsão/carência, uma determinação imediatamente natural. Também a natureza do objeto confirma o caráter natural dessa força essencial, impulso do agir. Objetos naturais são os objetos do seu padecimento.
Mas esses objetos são objetos de seu carecimento, objetos essenciais, indispensáveis para a atuação e confirmação de suas forças essenciais. Que o homem é um ser
corpóreo, dotado de forças naturais, vivo, efetivo, objetivo, sensível significa que ele
tem objetos efetivos, sensíveis como objeto de seu ser, de sua manifestação de vida, ou que ele pode somente manifestar sua vida em objetos sensíveis efetivos. (M., 127)
Essa manifestação da vida nos objetos sensíveis de seu carecimento significa a sua ação sobre os objetos. Sua ação é a exteriorização, no objeto, de suas forças essenciais, e com isso a confirmação da existência objetiva dessas forças, que são a sua carência e a sua pulsão. No modo de agir sobre o objeto o ser humano torna em ato as suas forças vitais que existem internamente como capacidade natural.
Mas o impulso de agir tem o ser humano em comum com outros seres naturais animados. Também o animal age, também o animal exterioriza suas forças essenciais sobre os objetos naturais de seu padecimento. Quer dizer que também outros animais têm atividade vital, têm o impulso natural da ação. Marx escreve:
A vida produtiva é, porém, a vida genérica. É a vida engendradora de vida. No modo da atividade vital encontra-se o caráter inteiro de uma species, seu caráter genérico (...). (M., 84)
Aqui, o caráter genérico significa o traço definidor de uma espécie, que, para Marx, é a sua atividade vital. O modo pelo qual uma espécie produz e reproduz, ativamente, a sua
vida é o que a caracteriza como gênero específico. Todo animal é, nesse sentido, genérico, porque todo indivíduo de uma espécie atua de modo a realizar as carências e capacidades inscritas na constituição natural, biológica, peculiar da sua espécie.
Esse modo peculiar da atividade vital é, por isso mesmo, o que distingue as espécies. Entramos, aqui, na questão central: a diferença específica da atividade vital humana com relação à atividade dos outros animais, que nos caracteriza como seres naturais humanos. Em termos amplos, Marx oferece a seguinte distinção:
Mas o homem não é apenas ser natural, mas ser natural humano, isto é, ser existente para si mesmo, por isso, ser genérico, que, enquanto tal, tem de atuar e confirmar-se tanto em seu ser quanto em seu saber. (M., 128)
Nessa passagem, Marx define o humano como “ser existente para si mesmo, por isso,
ser genérico”. Vale desde já apontar que o termo “genérico” é empregado nos Manuscritos, no mais das vezes, para caracterizar o ser humano; mas, em alguns
momentos, como o destacado acima, o caráter genérico refere o traço definidor de uma espécie, em geral. Há, portanto, no texto, dois sentidos do termo que cumpre distinguir. Quando o ser humano é destacado dos demais seres naturais por ser genérico, Marx assim caracteriza o modo peculiar de sua atividade vital.
Na passagem acima, aponta-se um traço diferenciador: a atividade humana é para si, para o gênero. Aqui, começamos já a definir o genérico, quando sinônimo do humano, como uma exteriorização e apropriação que não se extingue no indivíduo da espécie, mas é também uma exteriorização do gênero e uma apropriação pelo gênero. Ao lado disso, temos também a indicação de que essa atividade vital é a confirmação de seu ser, assim como a atividade dos demais animais, mas acrescenta-se a determinação de que, na sua atividade vital, o ser humano confirma-se também em seu saber. Ou seja, atividade vital humana, as forças essenciais humanas exteriorizadas em seus objetos incluem não só a confirmação da vida, como uma confirmação da consciência, de modo que a apropriação de seus objetos é, ao mesmo tempo, sensível e consciente, e, reciprocamente, a exteriorização de suas forças vitais é sensível e consciente. Assim, fica desde já apontado que a atividade vital humana é para o gênero e consciente.
Mas Marx concretiza e desvenda o significado desses traços diferenciadores da atividade vital humana em diversas passagens que buscamos abordar em seguida, iniciando pela comparação com a atividade animal. Lemos:
O animal é imediatamente um com a sua atividade vital. Não se distingue dela. É ela. O homem faz da sua atividade vital mesma um objeto da sua vontade e da sua consciência. Ele tem atividade vital consciente. Esta não é uma determinidade com a qual ele coincide imediatamente. A atividade vital consciente distingue o homem imediatamente da atividade vital animal. Justamente, só por isso, ele é um ser genérico. Ou ele somente é um ser consciente, isto é, sua própria vida lhe é objeto, precisamente porque é um ser genérico. Eis porque sua atividade é atividade livre. (M., 84)
Nas espécies animais, cada indivíduo de um gênero age da mesma maneira, todos igualmente determinados pela sua constituição corpórea, à qual pertencem os seus impulsos de ação. Não há distinção entre as atividades dos vários seres individuais, que coincidem diretamente entre si e, por conseguinte, com a atividade de sua espécie, de seu gênero. Assim, a atividade vital, que determina o gênero, se expressa de modo idêntico nos indivíduos, e eles são, por isso, imediatamente unos com a sua espécie.
O mesmo não se dá com o ser humano. A atividade vital da espécie humana não coincide diretamente com a atividade de cada indivíduo. O modo da atividade humana não é determinado pela constituição corpórea, mas sim a compleição natural humana é uma condição inicial para o modo específico da sua atividade. O que caracteriza essa atividade e a diferencia da naturalidade imediata, é que ela é “objeto de sua vontade e da sua consciência”, isto é, é uma atividade consciente. Se a própria atividade é objeto da consciência e da vontade, assim também é, por conseguinte, a sua própria vida. Isso implica que sua atividade é livre, porque se liberta da determinação imediatamente dada pela natureza. Marx define que “a atividade consciente livre é o caráter genérico do homem” (M., 84).
Mas Marx não define a consciência como uma capacidade inata, natural, ou anterior à atividade. A formação da consciência é concomitante ao processo de formação do ser humano, por meio de sua atividade vital específica. Aqui, não pretendemos esgotar as determinações que envolvem esse processo, mas sim apenas na medida em que compõe a humanização da natureza humana. Neste trabalho, o ponto de interesse, no que tange à consciência, é entendê-la como derivação da sensibilidade
humana. Tanto os sentidos, como os “sentidos práticos” (emoções, sentimentos), como
a consciência, que em Marx não são faculdades separadas, conformam-se mutuamente na atividade prática.
Se a consciência, o caráter genérico, livre que caracterizam os seres humanos não são condições imediatas dadas, têm de emergir como modo de ser a partir da específica atividade vital humana. Cabe, assim, desvendar alguns traços dessa atividade. Partimos do caráter natural da espécie humana. Isso significa não apenas a naturalidade de seu próprio corpo, como também que faz parte da natureza como um todo, de modo que o intercâmbio com a natureza não é apenas necessário para a sua existência efetiva, mas também a sua relação com a natureza se constitui como seu intercâmbio consigo mesmo e com a sua própria natureza:
A vida genérica, tanto no homem como no animal, consiste fisicamente, em primeiro lugar, nisto: que o homem (tal qual o animal) vive da natureza inorgânica (...). A natureza é o corpo inorgânico do homem, a saber, a natureza enquanto ela mesma não é o corpo humano. O homem vive da natureza significa: a natureza é o seu corpo, com o