Misbâhu’l-Esrâr’da Âlem Tasnifi

Âlem tasnifi terkibi çok tanıdık olmasa da gerçekleştirilen kategorizasyon çalışması için en isabetli tabir budur. İlk olarak Eflâtun ve Aristo gibi Grek filozoflarında görülen bu tasnif uğraşı, tercüme faaliyetleriyle Müslüman âlimler tarafından da icra edilmeye başlamıştır. İslâm ilimleri içinde bilhassa tasavvuf, felsefe ve kelâm âlimlerinin söz söylediği bu alan, kâinatı anlamlandırma hususunda büyük bir adımdır. Bir nevi Cenâb-ı Allah’ın yarattıkları üzerinde somut-soyut, zâhir-bâtın, fizik-metafizik alanlarda tasarruf keyfiyetinin mahiyetini sistematize etme çabasıdır. Kindî (ö. 252/866[?]), Fârâbî (ö. 339/950), İbn Sînâ, Gazzalî, Maktûl Sühreverdî ve İbnü’l-Arabî gibi önde gelen hakîmlerin bu işlemi yaptıkları eserlerinde mukayyeddir. Ankaravî de mezkûr eserinde üç bölümlü bir âlem tasnifi yapmaktadır. Yaptığı bu üçlü âlem tasnifi, Gazzâlî’nin Mişkât’ta yaptığı âlem tasnifiyle değil Maktûl Sühreverdî’nin Heyâkil’de128 ve İ‘tikâdü’l-hukemâ’da¹²⁹ yaptığı tasnif ile birebir aynıdır.130 Ki bu durum, Ankaravî’nin işrâkî temayülü bağlamında dikkate şayandır.

127 Bkz. İlhan Kutluer, “Nur”, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 2007), 33/245-246.

128 Şihâbüddin Sühreverdî, Heyâkilu’n-Nûr (Nur Heykelleri), çev. Ahmet Kamil Cihan vd. (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017), 44.

129 Şihâbüddin Sühreverdî, “Risâle fî İ’tikâdi’l-Hükemâ (Filozofların İnançları)”, çev. İsmail Yakıt, Felsefe Arkivi 26 (1987), 210.

Ankaravî’nin diğer bazı hususlarda olduğu gibi kozmolojik ve ontolojik açıdan da Maktûl Sühreverdî ile ve haliyle işrâkî düşünceyle ortak bir paydada buluştuğu görülmektedir.

Gazzâlî’nin yaptığı âlem tasnifi iki bölümlü ve şu şekildedir:

(i) Ruhânî Âlem131

(ii) Cismânî Âlem132

Ankaravî’nin ise Maktûl Sühreverdî ile birebir aynı surette yapmış olduğu üçlü âlem tasnifi ise şu şekildedir:

(i) Akıl Âlemi

(ii) Şehâdet/Cisimler Âlemi (iii) Nâtık Nefisler Âlemi

Bu konu başlıklarını izah etmek icap ederse, Ankaravî Akıl Âlemi’ni açıklarken filozofların ıstılahî sahasında “akıl” kavramını, “kendisine hissî işaretlerin vukuu ifade veya tasavvur edilemediği cevher” olarak tanımlamaktadır.133 Bu tanımlama, Maktûl Sühreverdî’nin yaptığı tanımlamayla birebir aynıdır.134 Ayrıca Ankaravî, bahsi geçen akıl cevherini, madde ve maddenin bütün vasıflarından tecerrüt etmiş bir öz/cevher olarak nitelendirmektedir. Aynı zamanda Lâhût Âlemi, Ceberût Âlemi, Ruhlar Âlemi, Emir Âlemi, Rabbânî Âlem ve Melekût-i Kebîr olarak isimlendirilen âlemlerin de Akıl Âlemi ile aynı anlamı ifade ettiğini belirtmektedir.¹³⁵

Ankaravî’nin bu noktada izinden gittiği Maktûl Sühreverdî’den ayrılarak ortaya koyduğu dikkat çekici bir farklılık mevcuttur. “Melekût Âlemi” olarak isimlendirilen âlemi büyük-küçük (kebîr-sagîr) olarak ikiye bölerek “büyük” olanı

131 Gazzâlî, bu kategorinin Aklî Âlem, Ulvî Âlem, Mülk Âlemi ve Gayb Âlemi gibi farklı ifadelerle de dile getirilebileceğini ifade etmektedir. bkz. Gazzâlî, Varlık, Bilgi, Hakikat (Mişkâtü’l-Envâr), çev. Mahmut Kaya (İstanbul: Klasik Yayınları, 2016), 53.

132 Gazzâlî, bu kategorinin Duyusal/Hissî Âlem, Süflî Âlem, Şehâdet Âlemi, Melekût Âlemi gibi farklı ifadelerle de dile getirilebileceğini ifade etmektedir. bkz. Gazzâlî, Varlık, Bilgi, Hakikat, 53. 133 Ankaravî, Misbâhu’l-esrâr (Düğümlü Baba, 10), vr. 5a; Ankaravî, Îzâhu’l-Hikem (Şehid Ali Paşa,

1747), vr. 13a.

134 Sühreverdî, Heyâkilu’n-Nûr, 44.

Akıl Âlemi’ne, “küçük” olanı ise Nâtık Nefisler Âlemi’ne tahsis etmiş olmasıdır. Oysa Maktûl Süreverdî, bu âlemi yalnızca Nâtık Nefisler Âlemi ile paralel anlamlı olarak kategorize etmektedir.¹³⁶

Ankaravî, yaptığı tasnifin ikinci kısmını oluşturan Şehâdet Âlemi’nin ise Mülk Âlemi, Yaratılmışlar Âlemi ve Cisimler Âlemi kavramlarıyla paralel bir anlam ihtiva ettiğini ifade etmektedir. Bu âlemi tıpkı Maktûl Süreverdî gibi “esîrî” ve “unsûrî” olarak ikiye ayırır. Esîrî, Şehâdet Âlemi’nin semâvî-rûhânî kısmını temsil etmektedir. Ankaravî’ye göre kastedilen feleklerdir. Bir başka deyişle bunların “esîr”137

maddesinden meydana geldiğine inanılan, oluş ve bozuluşa uğramayan ay üstü âlem elemanları olduğu söylenebilir. Unsûrî kavramı ise Şehâdet Âlemi’nin özünü/temelini temsil etmektedir. Ankaravî bundan kastedilenin de anâsır-ı erbaa ve mevâlîd-i selâse olduğunu zikretmektedir. Bu düşüncesini aynıyla ifade ettiği tahminen ilk nokta Heyâkil’in şerhi olarak telif ettiği Îzâhu’l-hikem’dir.138 Anasır-ı erbaa ile ateş, su, toprak ve hava olmak üzere oluşumdaki dört ana element kastedilmektedir. Mevâlîd-i selâse ise madenleri/cansız maddeleri (meâdin/cemâdât), bitkileri (nebâtât) ve hayvanları (hayvânât) inceleyen bir doğa bilimi olarak tanımlanmaktadır. Bu kavramlar da oluş ve bozuluşa tabi olan ay altı âleme ait fiziksel unsurlar olarak değerlendirilebilir.139

Nâtık Nefisler Âlemi’ni açıklamaya geçtiğinde ise tasavvufî ve felsefî ıstılahları bir arada kullanmakta olduğu gözlenmektedir. Ankaravî, bu âlemin saf yani maddeden/maddîlikten ârî olan özlerden/cevherlerden oluştuğunu zikretmektedir. Bu âlemin cismânîlikten ve maddîlikten mücerret olmasına karşın semâvî (göksel) şeyler (gök cisimleri) ve insanlık üzerinde tasarruf/kontrol sahibi olduğunu belirtmektedir. Bu yüzden olacak ki Melekût-i Sağîr, Kevnü’l-Câmi‘ ve Nâsut Âlemi kavramlarının, bu âlemin özelliklerini karşılayıcı diğer isimler olduğunu belirtmektedir.140

136 Sühreverdî, “Risâle fî İ’tikâdi’l-Hükemâ”, 210.

137 “Eski çağlarda uzayı doldurduğu, yıldız ve felekleri oluşturduğu sanılan havadan hafif, saydam ve esnek madde.” Bkz. Mahmut Kaya, “Esîr”, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1995), 11/390.

138 Ankaravî, Îzâhu’l-Hikem (Şehid Ali Paşa, 1747), vr. 29a. 139 Ankaravî, Misbâhu’l-esrâr (Düğümlü Baba, 10), vr. 5a. 140 Ankaravî, Misbâhu’l-esrâr (Düğümlü Baba, 10), vr. 5b.

Sûfîlere göre insan ruh ve bedenden müteşekkildir. Ruh, kuvveler vasıtasıyla dış dünyayı temaşa eder ki gelenekte bu ruha, nefs veya nefs-i nâtıka denmiştir. Tasavvufun nihai amacı hakikate ilişkin sırlara ulaşmaktır. İslam dünyasındaki bütün geleneklere göre insan nefsi yahut insan ruhu özü itibarıyla metafizik bir olgu olduğundan haddizatında akıllar âlemini, mânevi âlemi veya ulûhiyet âlemini temaşa eder. Bunun bir neticesi olarak şayet kişi bedensel arzularını kontrol altına alıp maddî/cismânî olana karşı ilgisini azaltır ve ruhunun yönelimini metafizik olana, ulûhiyet âlemine döndürürse kalbi fizik âlemin ötesinden yansıyacak her türlü ışığa/nura müsait hale gelecek ve işrâk, ilham, keşf veya havâtır kapıları onun için aralanacaktır. Ki bu durum, sûfîlerin deyimiyle aynayı parlatmaktır (tasfiye-i kalb). Nihayetinde o kişinin ruhunda/nefsinde hakikat bilgisi (marifetullah ve marifetullaha dair her şey) husule gelecektir.

Ankaravî, nefs-i nâtıka ifadesiyle “sultânî ruh” kavramını kastettiğini dile getirmektedir.141 Ankaravî, kendi âlem tasavvurunu inşâ ederken Maktûl Sühreverdî’ye ait birtakım kavramları ya aynıyla kullanmış ya da üzerinde küçük değişikler yapmıştır.142 Örneğin buradaki “sultânî rûh” terkibi de Maktûl Sühreverdî tarafından “sultânü’n-nûrî” şekliyle kullanılmaktadır.143 Böylesi bir eşleştirme yapmasının sebebi, nefs-i nâtıkanın da sultânî ruhta var olan beden üzerindeki tasarruf yetkisine sahip olduğunu düşünmesidir.144 Bu fikir, Maktûl Sühreverdî’de aynıyla mevcuttur.¹⁴⁵ Bunun yanı sıra Maktûl Sühreverdî, nefs-i nâtıkanın beden üzerindeki tasarruflarında hayvânî ruhun vasıta olduğunu düşünürken Ankaravî hayvânî ruhu, ilâhî ruhun tasarruf vasıtası olarak görmektedir. Ankaravî’ye göre sultânî ruhun bedendeki tasarruflarının sona erişi, ilâhî ruhun da tasarruflarını sonlandırır. Haddizatında bu farklılıklar, aynı kavramlara farklı anlamlar yüklemekten ileri gelmektedir.

141 Ankaravî, Misbâhu’l-esrâr (Düğümlü Baba, 10), vr. 5b. 142 Anqarawī, The Lamp of Mysteries, 18.

143 Sühreverdî, Heyâkilu’n-Nûr, 36.

144 Ankaravî, Misbâhu’l-esrâr (Düğümlü Baba, 10), vr. 5b. 145 Sühreverdî, Heyâkilu’n-Nûr, 36.