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ώá um postulado da i losoi a espinosista que encontra ressonância em outros modos de pensar ao longo da história do ocidenteέ Postulaάse um monismo de “substância”, vale dizer, o que há, em sua variedade ini nita, é feito da “mesma coisa”, que, em Espinosa, chamaάse “substância”έ É uma posição abrangenά te que evoca as linhagens de pensamento que funcionaram com algum operador de homogeneidade. O materialismo pré-socráti- co de Demócrito, por exemplo. Ou o naturalismo de Lucrécio, que é um de seus herdeiros. Em qualquer dos casos, a intuição aponta e argumenta em favor de um plano de inscrição único que acolhe as diferenciações, explicando-as como expressões de uma mesma coisaέ Por isso a denominação “monismo”, do grego monós, que signii ca “um”έ

Em Espinosa, o monismo é diretamente dependente de sua concepção de substância, conforme a arquitetura conceitual que dei ne e articula as relações entre substância, atributos e moά dos. Parte-se da ideia do que é em si e se concebe por si, para demonstrar a razão de incomensurabilidade entre substâncias;

em seguida, argumentar a favor da existência necessária de uma substância absolutamente ini nita, una e indivisível, que se exά pressa em ini nitos atributosν e concluir por uma essência que é a própria potência, isto é, causalidade imanente que, produzindo(- -se), produz todas as coisas. Vejamos os passos lógicos da primeira parte da Ética.

Ser em si e se conceber por si são características que ex- cluem, para o ente assim dei nido, qualquer exterioridade que lhe sirva de baliza ou parâmetro (def. 3)2_{. Não podendo ter seu ser}

ou concepção construídos por contraste ou duplicação relativa- mente a outro, a realidade desse ente deve ser construída a partir de seus elementos mais simples, e a Ética estabelece, desde sua primeira proposição, que natureza devemos esperar dos entes que se quer distinguir. Anterior por natureza a suas afecções (prop. 1), a substância é apontada como possuindo prioridade ontoló- gica e lógica na construção do ente que é em si e se concebe por si. E já adiantamos que a noção de modo só será tomada positivamente a partir da proposição 16, quando se desenvolver o argumento da potência substancial.

A proposição 2 considera que, havendo substâncias com atributos diferentes, não há termo comum entre elas, o que as tor- na incomensuráveis. Ora, a introdução do termo atributo na cons- trução da essência da substância (seu ser e sua inteligibilidade) não é arbitrária. O uso da def. 4 – “Por atributo entendo o que o intelecto percebe da substância como constituindo sua essência” – é o que sustenta a construção do argumento da incomensura- bilidade, à medida que, constituindo a essência da substância, o atributo assim concebido signii ca, nesse primeiro momento, a possibilidade de se estabelecer distinções entre substâncias atra- vés da distinção entre seus atributos. Para isso, é preciso propor 2 Para facilitar o acompanhamento das citações de obras de Espinosa, optamos por designar direto no texto, entre parênteses, o nome abreviado da obra: TRI – Tratado da Reforma da Inteligêcia; TTP – Tratado Teológico-Político; TP – Tratado Político; E – Ética, seguido do capítulo em numeral romano e/ou da parte ou parágrafo, no caso do TRI, TTP e TP, ou das partes, dei nições, axiomas, proposições, demonstrações, corolários e escólios em que a Ética está organizada. Para a edição utilizada dessas três obras, cfέ referências bibliográi casέ

que as coisas cuja realidade ou essência nada tem em comum não possuem termo de compreensão possível, pois “cada uma deve ser em si e deve se conceber por si, dito de outro modo, o conceito de uma não envolve o conceito de outra” (propέ β, demέ)έ

A incondicionalidade do “ser em si e se conceber por si” é fortalecida com a introdução do raciocínio ou princípio cau- sal. É assim que “Das coisas que nada têm em comum, uma não pode ser causa da outra” (propέ γ), formulação que retoma, comά binando, os axiomas 4 e 5: coisas que nada têm em comum não podem se conhecer uma pela outra (ax. 5), donde não poderem se causar uma à outra, uma vez que o conhecimento do efeito depende do conhecimento da causa (ax. 4). Por hipótese, esta- mos, portanto, às voltas com coisas distintas, incomensuráveis entre si, tanto pela dei nição como pela causaέ Em uma palavra, mundos autônomos sem acordo possível.

Mas a hipótese da incomensurabilidade está a serviço da prova de que só há uma substância com ini nitos atributos consά titutivos ou expressivos (Deleuze, 1968) de sua essência e, por enquanto, temos apenas a investigação em curso acerca de crité- rios disponíveis para distinção entre coisas (que são substâncias). Segundo a proposição 4, as coisas se distinguem “ou porque os atributos das substâncias são diferentes, ou porque as afecções dessas mesmas substâncias são diferentes”, proposição baseada no axioma 1 segundo o qual “Tudo que é, ou é em si, ou é em outro”έ Já sabemos que o critério de substancialidade está dado na dei nição γ, pela qual o que é em si é substânciaέ Donde a demonstração da proposição 4 requisitar, além desse axioma, a dei nição η, que dá o critério de modalidadeέ Por modo, devemos entender “as afecções da substância, ou seja, aquilo que existe em outra coisa, por meio da qual é também concebido”έ As alternaά tivas de conceptibilidade e, por conseguinte, de distinção básicas que a primeira parte da Ética propõe são, portanto, ou ser em si ou ser em outro: a anterioridade ontológica e lógica da substância sobre suas afecções ganha mais uma explicitação. Logo, em se tratando da construção da essência de uma substância, a segunda alternativa – a da distinção modal – está logicamente descartada. Resta-nos a distinção entre coisas que são em si.

Consideremos, como pede a Ética, a hipótese de que haja várias substâncias de mesma natureza (prop. 5, dem). Se o atri- buto é o que constitui a essência da substância, isto é, sua rea- lidade, essência ou ser constitutivo, sendo-lhe, por isso mesmo, exclusivo e sem medida comum, não pode haver “na natureza das coisas” várias substâncias de mesmo atributoέ Que haja uma única substância com um único atributo, ou várias substâncias, cada uma com seu respectivo único atributo, ou ainda uma ou várias substâncias com ini nitos atributos, importa consideά rar que a Ética reconhece como única distinção que pode ha- ver para o que é em si e se concebe por si a distinção formal (não numérica), condicionada pela dei nição de atributo e pelo raciocínio da incomensurabilidade, que não é abandonado em nenhum momento, até a proposição 14.

Dando mais um passo, a primeira parte da Ética passa a explorar o argumento da causalidade. Assim, “uma substância não pode ser produzida por outra substância”μ é o que ai rma a proposição θ, ratii cando o raciocínio segundo o qual duas subsά tâncias incomensuráveis entre si não se causam, isto é, não guar- dam, uma relativamente à outra, razão de ser e de se conceber. Mas a Ética não se contenta em relembrar o argumento da in- comensurabilidade pela interdição de comunidade de atributos entre substâncias. O corolário da proposição 6 sublinha o fato de uma substância não poder ser produzida por outra coisa, havendo na natureza somente a substância necessariamente existente. A substância deve conter em si a plenitude de sua razão de ser e de se conceber, donde ser possível avançar um passo e propor sua existência necessária, tal como formula a proposição 7. O critério de substancialidade e sua propriedade fundamental, a causa de si, conjugam-se pela primeira vez na Ética, autorizando doravante aproximar, do ser que é em si e se concebe por si, a propriedade de uma essência que envolve necessariamente a existência (def. 1). Segue-se, com a proposição 8, que o ser cuja existência é ne- cessária é também necessariamente ini nitoέ

Temos um primeiro bloco argumentativo construído: re- futar o argumento da possibilidade de várias substâncias com mesmo atributo é admitir que não há relação entre a substância

e outra coisa qualquer. A substância é o que há, como concepção (razão) e causalidade (potência). Até a proposição 8, escólio II é como se Espinosa dissesse: só existe uma substância com mesmo atributo. Ou ainda, é como se Espinosa insistisse, sob esse tema, no conhecimento daquilo que o entendimento “percebe de uma substância como constituindo sua essência”, isto é, o atributo, reai rmando este último como princípio ontológico da substância, à medida que é constitutivo de sua realidade, e princípio de sua inteligibilidade, à medida que a faz conhecer como tal. Vencida essa etapa, a construção do ser que é em si e se concebe por si ga- nha seu caráter propriamente dinâmico e produtivo. A resultante (parcial) é a proposição da substância absolutamente ini nita, isto é, Deus, constituída de ini nitos atributos, cada um concebendoά άse por si e exprimindo uma essência eterna e ini nita (propέ 11)έ

Ai rmar que “Quanto mais uma coisa tem de realidade ou ser, mais atributos lhe pertencem” (propέ λ) e, logo em seguida, “Cada um dos atributos de uma substância deve ser concebido por si” (E I, propέ 10), constitui mais um passo na construção do ente que é em si e se concebe por si, agora contemplado sob a riqueza ou complexidade de sua realidade, de que o atributo é o índice. É importante lembrar que os atributos não são signos da existência possível de uma substância que se diversii ca atributativamente, isto é, qualitativamente. Não são tampouco características espe- cíi cas de cada substânciaέ A substância não é o gênero de que o atributo seria a diferença especíi caέ Se quiséssemos aproximar a concepção espinosista de substância da concepção cartesiana, diríamos que a Ética aceita os termos cartesianos da distinção real – conceber uma coisa sem recurso àquilo que pertence ao con- ceito de outra coisa –, mas recusa suas consequências: a divisão das coisas, que exige, por sua vez, uma substância criadora que as produza e explique em sua divisibilidade (Beyssade, 1997, pp. 11-36). É a análise da distinção formal que “mostra ser possível atribuir todos os atributos a um ser, portanto passar da ini nidade de cada atributo à absolutidade de um ser que os possui todos” (Deleuze, 1λθκ, pέ βκάλ)έ τ escólio da proposição 10 reai rma isso: formas dinâmicas e ativas, os atributos são concebidos por

si, isto é, dão o critério de conceptibilidade e realidade da subs- tância, que os integra em sua natureza, tornando-os expressantes, cada um, de uma essência eterna e ini nita da substânciaέ τ fato de a essência da substância se expressar mediante uma pluralida- de de atributos não afeta a identidade da substância, ao mesmo tempo que não compromete a autonomia recíproca dos atributos, tornados doravante, na metafísica espinosista, os “atribuidores”, à medida que cada atributo exprime uma essência e a atribui à substância (única), de tal maneira que atribui sua essência a algu- ma coisa que permanece idêntica para todos os atributos, isto é, a substância que existe necessariamente (idem, pp. 36-37).

Eis que a proposição 11 – “Deus, isto é, uma substância consistindo numa ini nidade de atributos, da qual cada um expriά me uma essência eterna e ini nita, existe necessariamente” – enά contra construídos os elementos de sua prova nas dez proposições anterioresέ Deus, tendo sido dei nido, desde o início, como “um ente absolutamente ini nito, isto é, uma substância constando de ini nitos atributos, cada um dos quais exprime uma essência eterά na e ini nita”, pode ser agora reconhecido como essa substânciaέ Da essência de Deus assim construída decorrerão propriedades fundamentais: existência necessária (prop. 11), indivisibilidade (prop. 12 e prop. 13, corol.), unicidade (prop. 14, corol. 1 e 2) e a imanência absoluta (prop. 15).

É preciso, pois, explicitar e aplicar a tese da essência que é potência, vale dizer, o princípio de causalidade que implica a ideia de que o que é não pode sê-lo senão como produção de efeitos. A causa de si, que desempenha papel fundamental na de- dução dos elementos constitutivos da essência da substância até a associação, como vimos, entre essência e existência necessária, atravessa a formulação espinosista da causalidade, desembocan- do nas proposições 16-36 da primeira parte da Ética, que cons- troem a ideia segundo a qual a mesma causa que garante à subs- tância ser seu próprio princípio produtivo de realidade é a razão que lhe impõe causar-se como produção de coisas singulares. Ou seja, à medida que a substância se causa, causa simultaneamente as coisas, isto é, a realidade modal.

A proposição 16 comanda a dedução da potência divina, que vai culminar na proposição γ4, com a identii cação entre poά tência e essência. O que anuncia a proposição 16? “Da necessida- de da natureza divina devem se seguir ini nitas coisas, de ini nitas maneiras (isto é, tudo o que pode ser abrangido sob um intelec- to divino)”έ Essa proposição é “evidente”, diz Espinosa, desde que se preste atenção a queμ dada a dei nição de uma coisa, o enά tendimento conclui dela várias propriedades, que daí se seguem necessariamente, isto é, propriedades que se seguem da própria essência dessa coisa; o entendimento conclui tanto mais quanto a dei nição da coisa exprime mais realidade, isto é, tanto mais quanto a essência da coisa dei nida envolve mais realidadeέ τra, já que a natureza divina possui absolutamente ini nitos atributos, cada um expressando uma essência ini nita em seu gênero, devem se seguir daí necessariamente ini nitas coisas, de ini nitas maneiά ras (“tudo o que pode ser abrangido sob um intelecto divino”)έ

Está em jogo o poder causal da substância, cujos efeitos decorrem necessariamente de sua natureza produtiva. Da essência de uma coisa dei nida o entendimento conclui diversas propriedaά desέ τra, Deus é o princípio de inteligibilidade ou ‘coisa dei nida’ cuja essência, expressa por ini nitos atributos, é absolutamente ini nita, logo o entendimento daí conclui diversas propriedades. Mas tais propriedades são ini nitas coisas, de ini nitas maneiras, isto é, uma ini nidade de modos de ini nitas maneiras, logo as propriedades são assimiladas a coisasέ Por i m, na proposição 1θ, corolέ 1 essa consecução necessária é chamada causa ei ciente, logo outra assimilação, dessa vez entre coisas e efeitos.

Assim, a propriedade da causa de si exigirá, do ser que a possui, que se articule essência e potência, pois existir neces- sariamente é ser produção de coisas ou efeitos, que lhe perten- cem como suas propriedades, tudo em um mesmo ato. A essên- cia, princípio e dei nição primeira de realidade, se torna também causa, princípio engendrador e produtor da ini nidade das coisas em suas ini nitas maneirasέ τ raciocínio de implicação entre ser e

possuir propriedades exposto na proposição 16 e sua demonstra-

ei ciente (propέ 1θ, corolέ 1), causa por si (propέ 1θ, corolέ β), cauά sa absolutamente primeira (prop. 16, corol. 3), causa livre (prop. 17, corol. 2) e causa imanente (prop. 18). A primeira enuncia o caráter necessariamente produtivo, “realizante” ou “causante” da essência divina. A segunda e a terceira reforçam a preeminên- cia da substância relativamente a suas afecções, ai rmandoάa ao mesmo tempo causa integral dessas afecções. A quarta enuncia a causalidade divina como livre necessidadeέ E a última coni rma toda essência determinada como derivando da essência divina e a envolvendo. Eis o passo verdadeiramente singular da teoria es- pinosista da substância: a natureza produtiva do que é em si e se concebe por si. Consentâneo com sua recusa em duplicar o mundo em substância(s) criada(s) e incriada(s), Espinosa concebe um plano substancial único e incomensurável, cujo poder de ser equivale ao poder de produzir. A substância será dita, portanto, causa ei ciente da essência e da existência das coisas (propέ βη), razão pela qual “no sentido em que se diz que Deus é causa de si, dizemos que é causa de todas as coisas” (propέ βη, esc). Ou ainda, a determinação que se opera sobre uma coisa advém da determinação substancial e não dela mesma (prop. 26), pois tanto a essência quanto a existência de uma coisa são efeitos de Deus como causa ei ciente e isso decorre necessariamente de sua naά tureza (prop. 26, dem). A identidade entre essência e potência, explicitada na proposição 34, é uma conclusão importante do ar- gumento da causalidade em nível substancial, demonstrado pela ideia de que “a potência de Deus pela qual ele próprio e todas as coisas são e agem é sua própria essência”έ Estendendo o princípio causal a todas as coisas, a primeira parte da Ética se encerra, an- tes do apêndice, com a proposição 36: “Não existe nada de cuja natureza não se siga algum efeito”έ

Vê-se como, a partir daí, Espinosa pode considerar “os sábios e insensatos, os dei cientes, loucos e sãos” bem como ouά tros “indivíduos da natureza” de modo indiferenciante, pois todos fazem parte da natureza e são determinados a agir segundo seu único e mesmo poder e necessidade (TTP, XVI; TP, I e II; E III, pref.). O monismo de razão causal preside e explica a multiplici-

dade inumerável das coisas singulares, onde se inclui o homem. Não se parte da diferença para se garantir os diferentes, pois fazê- -lo seria assumir que as fraturas e dissimetrias encontráveis no mundo têm estatuto separado. Para Espinosa, ao contrário, a aná- lise deve ser orientada pelo princípio de que a natureza (= sua virtude e potência de agir), em toda parte, é sempre a mesma, isto é, suas leis e regras, “de acordo com as quais todas as coisas se produzem e mudam de forma”, são, em toda parte, as mesmasέ τ i lósofo bem sabe que a realidade que conhecemos no formato corpos e ideias, segundo, respectivamente, as modii cações dos atributos extensão e pensamento, não esgota a ini nidade de reaά lidades que a substância engloba enquanto concebida como “con- sistindo de ini nitos atributos, cada um dos quais exprimindo uma essência precisa – eterna e ini nita” (EI, pέ 10, escέ)έ Mas, coerenά te com sua hipótese de base segundo a qual a realidade das coisas é a própria substância e suas ini nitas modii cações (afecções dos ini nitos atributos que a expressam), entende que, antes de consiά derar as maneiras pelas quais essas diferenciações comparecem, é preciso tomá-las como decorrências de uma única e mesma subs- tância, nada havendo além disso. Eis aí a vocação heterológica ou heterofágica que gostaria de assimilar à i losoi a espinosistaέ Destaco, de passagem, algumas de suas implicações políticas. Sendo as relações de poder processos multideterminados de for- ças, então 1) quaisquer afecções têm direito de cidadania, isto é, são legítimas, pelo mero fato de existirem; 2) nenhuma lei pro- duzida pelo acordo e pelo confronto pode determinar a priori o direito à existência de um afeto ou desejo e, consequentemente, normativizá-lo (validando-o ou excluindo-o); 3) leis, acordos e normas são arranjos factícios, provisórios e úteis, resultantes de forças que entram em confronto e/ou negociação. Por sua voca- ção heterológica, Espinosa pode pensar uma política que inclua as diferenças emergentes como legítimas manifestações da reali- dade, antes ainda que as dissimetrias da religião, da moral e das leis imponham seus regimes de exclusão.

Outro argumento em favor dessa heterologia é o modo como os afetos são concebidos: eles indicam o caráter relacional das coisas, como afecções (= modii cações) e ideias de afecçõesέ Tais modii cações e a inteligibilidade de suas correlações recíproά cas não são apanágio do homem, embora a tradição i losói ca e, mais ainda, a teológica, tenham insistido na oposição entre razão e afetos, com a correlata exigência moral de a primeira combater os segundos como vícios que levam os homens à perdição. Es- pinosa inverte essa perspectiva e ai rma que “os afetos do ódio, da ira, da inveja, etc., considerados em si mesmos, seguem-se da mesma necessidade e da mesma virtude da natureza das quais se seguem as outras coisas singulares”έ (E III, prefέ)έ São análogos do calor, do frio, da tempestade, do trovão e de outros fenômenos do mesmo gênero que pertencem à natureza do ar (TP, cap. 1, 4).

Em resumo, trata-se de um sistema monista, onde tudo o que há é expressão de uma única e mesma substância e suas ini ά nitas modii cações, sem recurso a nenhum transcendente exterior que explicaria a facticidade disso. A tese da substância elimina a i gura teológica e antropomóri ca do criador transcendente que age por vontade livre e que extrai de sua potência ini nita o poder atual de criar contingentemente o mundo de uma maneira ou de outra. Reciprocamente, eliminam-se a liberdade como livre-arbí- trio e o homem como sujeito livre, autor que controla as afecções que o acometem, obra autônoma e exterior (E II, prop. 3, esc.), ou, como designou Espinosa, um “império dentro do império” (E III, pref.). É uma escolha conceitual à luz da qual o cartesianismo e seus dualismos irredutíveis (alma/corpo, ini nito/i nito, liberά dade/determinação, intelecto/vontade, criador/criatura, certeza/