2. ARKEOLOJİK ÇALIŞMALARDA VERİ TABANI TASARIMI
3.1 Uzaktan Algılama ve Arkeolojik Yüzey Çalışmaları ile İstanbul’un Roma ve
3.1.1 Kullanılan Veri Türleri
Antes de apresentar especificamente a proposta hermenêutica de Eliade, é necessário compreender qual significado ele atribui à hermenêutica e como entende o seu funcionamento na interpretação dos dados religiosos. Assim, ele afirma que:
A hermenêutica é a pesquisa pelo sentido, pela significação ou pelas significações, que tal ideia ou tal fenômeno religioso tiveram no
decorrer dos tempos. Podemos fazer a história das diversas expressões religiosas. Mas a hermenêutica é a descoberta do sentido cada vez mais profundo dessas expressões.46
Essa hermenêutica, para o pesquisador romeno, deve ser chamada de criativa por duas razões. Em primeiro lugar ela é criativa para o próprio hermeneuta que se esforça para decifrar a revelação presente numa criação religiosa, seja no rito, no mito, no símbolo ou nas figuras divinas. Em segundo lugar, a hermenêutica é criativa porque revela certos valores que não eram evidenciados sobre o plano da experiência imediata. Para Eliade, o trabalho hermenêutico revela as significações latentes e o devir dos símbolos. O autor ainda destaca outro sentido dessa hermenêutica criativa que é a perspectiva do leitor que compreende, por exemplo, o simbolismo da árvore cósmica. Esse leitor na sua descoberta sente mais que uma alegria intelectual, ele faz uma descoberta importante para a sua vida, pois no futuro, ao olhar para certas árvores ele verá a expressão do mistério do ritmo cósmico. Ele observará o mistério da vida que se reconstitui e continua, por exemplo, nas estações do ano quando no inverno verá a perda das folhas e assim por diante. Para Eliade, esse leitor na verdade está descobrindo uma certa posição do espírito no mundo e é por causa de tais encontros que o espírito é criador. Eliade vai ainda mais longe ao afirmar que:
[...] quando se trata de grandes símbolos que relacionam a vida cósmica com a existência humana, no seu ciclo de morte e renascimento - a árvore cósmica, por exemplo - existe algo de fundamental e que se encontra nas diferentes culturas: um segredo do universo que é também o segredo da condição humana. E não só se revelará a solidariedade entre a condição humana e a condição cósmica, mas também o fato de se tratar, para cada um, do seu próprio destino. Esta revelação pode tocar a minha própria vida. Logo, trata-se de um sentido fundamental; e é a esse sentido fundamental que se ligarão outros sentidos.47
Por este motivo, o símbolo é sempre aberto, e que a interpretação feita é de um investigador de hoje e por isso nunca fica completada. Porém, trata-se de apreender a universalidade dos símbolos para além da diversidade das simbolizações, havendo uma abertura indefinida do símbolo e da interpretação. No entanto, Eliade recusa a via que conduziria a uma espécie de relativismo ou até
46 ELIADE, 1987, p. 96. 47 ELIADE, 1987, p. 98.
mesmo ao niilismo, pois o sentido não repousa sobre o nada. Para ele, “qualquer experiência religiosa autêntica implica num esforço desesperado para penetrar o fundamento das coisas, a realidade última”48. Neste sentido nosso pesquisador
entende que “as mensagens transmitidas pelos símbolos fundamentais revelam um mundo de significações que não se reduzem unicamente à nossa experiência histórica ou imanente”49. É a partir dessas e outras afirmações encontradas ao longo
de sua vasta obra, que recai a acusação do anti-historicismo, expressão entendida pelos críticos como anti-histórico.
Muitos autores, que em sua maioria adotam uma postura historiográfica positivista50, descartaram a abordagem de Eliade por considerá-lo como anti- histórico,não levando em conta a sua luta hermenêutica sobre o histórico particular, seu fascínio, não só pelo não-histórico, mas também pelas variações históricas, bem como a complexidade de seu método fenomenológico, que é utilizado como um método válido para a história das religiões.
Guimarães dedicou a sua tese doutoral, publicada em 2000 - nove anos após a sua morte -, ao tema do anti-historicismo de Eliade. Ele constrói o texto apresentando primeiro os críticos desse anti-historicismo presente nas obras e logo após apresenta a compreensão de história na perspectiva eliadiana. Tendo em mãos o trabalho de Guimarães e o texto de Eliade, observamos que este é realmente anti-historicista. Isso ocorre por ele criticar a tendência historicista que entende história como sendo a mera reprodução de um fato tal como aconteceu, isto é, “cada acontecimento histórico encontra seu único e total significado apenas em sua realização”51, portanto, não plausível de interpretação, mas sim de descrição.
Eliade afirma que “ao imitar seus deuses, o homem religioso passa a viver no Tempo da origem, o Tempo mítico. Em outras palavras, ‘sai’ da duração profana
48 ELIADE, 1999, p. 208. 49 ELIADE, 1987, p. 98.
50 Vale lembrar que o positivismo historiográfico refere-se à positividade documental. Entre os
historiadores da Escola dos Annales, o termo positivista tornou-se ainda mais comum para se referir à tendência historiográfica tradicional que valorizava uma história factual fundamentada em documentos considerados oficiais. Portanto, é importante que não se confunda com o positivismo de Augusto Comte. Segundo Rogério Forastieri da Silva “na análise da ‘escola positivista’ os autores fazem questão de desfazer o mal entendido de se associar esta escola historiográfica com o positivismo comteano. Assinalam, corretamente, que o positivismo na historiografia refere-se à ideia de construção de uma disciplina fundada na ‘positividade dos documentos’.” SILVA, Rogério Forastieri da. História da historiografia. Bauru, SP: EDUSC, 2001, p. 149.
para reunir-se a um Tempo ‘imóvel’, à ‘eternidade’.”52 Nosso autor afirma que essa
valorização da história tem como matriz o judeu-cristianismo:
Para o judaísmo, o Tempo tem um começo e terá um fim. A ideia do Tempo cíclico é ultrapassada. Jeová não se manifesta no Tempo cósmico (como os deuses das outras religiões), mas num Tempo histórico, que é irreversível. Cada nova manifestação de Jeová na história não é redutível a uma manifestação anterior. A queda de Jerusalém exprime a cólera de Jeová contra o seu povo, mas não é a mesma que Jeová exprimiria no momento da queda de Samaria. Seus gestos são intervenções pessoais na História e só revelam seu sentido profundo para o seu povo, o povo escolhido por Jeová. Assim, o acontecimento histórico ganha uma nova dimensão: torna- se uma teofania. O cristianismo vai ainda mais longe na valorização do Tempo histórico. Visto que Deus encarnou, isto é, que assumiu uma existência humana historicamente condicionada, a História torna-se suscetível de ser santificada.53
Ao conceber o ser humano como um ser que tem consciência de que está no mundo, este não pode ser apenas um ser histórico marcado e condicionado pela temporalidade, uma vez que ele é também um símbolo vivo. Para Eliade, ao encararmos o estudo do ser humano não apenas enquanto ser histórico, mas como símbolo vivo, ocorreria uma retomada de consciência dos símbolos e dos arquétipos arcaicos. Vale relembrar que nosso autor afirma que o concreto é o fenômeno religioso manifesto na história e através da história, e por estar manifesto na história, é limitado e condicionado por ela. Portanto, não existe fato religioso “puro”, fora da história, fora do tempo54. No entanto, Eliade não limita a situação vivenciada pelo ser humano como somente histórica:
Se é verdade que o homem sempre se encontra inserido numa “situação”, nem por isso essa situação é sempre histórica, ou seja, unicamente condicionada pelo momento histórico contemporâneo. O homem integral conhece outras situações além da sua condição histórica. Conhece, por exemplo, o estado de sonho, ou de devaneio, ou o da melancolia ou do desprendimento, ou da contemplação estética, ou da evasão etc. – e todos esses estados não são “históricos”, embora sejam, para a existência humana, tão autênticos e importantes quanto a sua situação histórica. Aliás, o homem conhece vários ritmos temporais, e não somente o tempo histórico, ou seja, seu próprio tempo, a contemporaneidade histórica. Basta ele escutar uma bela música, ou apaixonar-se, ou rezar, para sair do
52 ELIADE, 2001, p. 93. 53 ELIADE, 2001, p. 97. 54 cf. ELIADE, 2002, p. 27.
presente histórico e reintegrar o presente eterno do amor ou da religião.55
O pesquisador romeno vai ainda mais longe, pois entende que à medida que o ser humano transcende o seu momento histórico e dá livre curso ao seu desejo de reviver os arquétipos, ele se realiza como homem integral, universal. O ser humano alcança assim o conhecimento mais absoluto da sua significação. Uma vez que o humano retoma a “consciência do seu próprio simbolismo antropocósmico - que é apenas uma variante do simbolismo arcaico -, o homem moderno obterá uma nova dimensão existencial, totalmente ignorado pelo existencialismo e pelo historicismo atual.”56 Até mesmo o homem moderno não vive exclusivamente na homogeneidade
do tempo histórico, linear e irreversível, mas conhece igualmente outros regimes temporais. Essa seria a forma na qual este se defenderia do niilismo e do relativismo histórico sem por isso subtraí-lo da história. Para ele, os símbolos, mitos e ritos revelam sempre uma situação limite do ser humano e não apenas uma situação histórica. Ele entende por situação-limite aquela na qual o ser humano descobre tomando consciência do seu lugar no universo.
Outra expressão é própria a Eliade e representa bem sua perspectiva frente ao historicismo: o “terror da história”. Segundo Guimarães esse terror refere-se igualmente à História enquanto esta se apresenta como empecilho à ação livre e criadora do homem. Poderíamos acrescentar, tendo em vista a proposta hermenêutica, a impossibilidade de interpretação dos dados ou até mesmo a releitura destes face às novas descobertas. A História na visão historicista não é capaz de libertar ou proteger o ser humano desse “terror da história”, ou ainda poderia representar a existência de um homem que não é mais religioso, que não tem, portanto, nenhuma esperança de encontrar uma significação para o drama histórico. Neste sentido, Guimarães ainda afirma que reconstruir a história de um fato religioso, nesta perspectiva, significa estudar as suas características particulares entre os diferentes povos e culturas com as relativas interferências no tempo e no espaço.57
55 ELIADE, 2002, p. 29. 56 ELIADE, 2002, p. 32. 57 GUIMARÃES, 2000, p. 153.
Para concluir e deixar bem claro o posicionamento de Eliade quanto ao posicionamento anti-historicista ou anti-histórico, tomaremos um trecho da obra de Guimarães:
Mas poder-se-ia concluir daí que a posição de Eliade no confronto da história não é apenas anti-historicista, mas também anti-histórica? Numa polêmica com Altizer, declara ele que “é verdade que empreguei a expressão ‘terror da história’, mas me referia particularmente aos povos que não tiveram a possibilidade ou a ocasião de ‘fazer’ a história, e a épocas em que a história foi feita por uma pequena porção de senhores ou de terroristas... Foi contra os diferentes tipos de ‘historicismos’ pós-hegelianos que me rebelei e não contra a história enquanto tal.58
Na perspectiva eliadiana o exercício de compreensão da significação de um símbolo religioso numa determinada cultura, é tarefa do historiador das religiões. Sobretudo, a partir dos anos sessenta ele utilizará com frequência o termo hermenêutica ou disciplina hermenêutica para caracterizar a história das religiões. Para ele não há nada mais importante para este historiador do que a hermenêutica, uma vez que entende que o objetivo último do trabalho deste não é notar que há um certo número de tipos ou padrões de comportamentos religiosos, mas sim compreender a sua significação. Cabe, portanto, ao historiador das religiões o trabalho hermenêutico, pois ele é o único que estaria em condições de entender e avaliar a complexidade semântica dos documentos religiosos. Ainda tratando deste relacionamento entre hermenêutica e história, Guimarães relembra uma importante citação de nosso autor a esse respeito:
A hermenêutica poderia se tornar a única justificação válida da história. Um evento histórico justificará o seu aparecimento quando ele for compreendido. O que poderia significar que as coisas acontecem, que a história existe, unicamente para obrigar os homens a compreendê-las.59
Eliade afirma que o que “distingue o historiador das religiões de um simples historiador é que ele lida com os fatos que, embora históricos, revelam um comportamento que vai muito além dos comportamentos históricos do ser
58
ELIADE, “Notes for a Dialogue”, p. 238 apud GUIMARÃES, 2000, p. 161-162.
59 ELIADE, Fragments d’un Jornal I, 1945-1969, Paris, Gallimard, 1973, p.537 apud GUIMARÃES,
humano.”60 Vale observar, porém, que nosso autor afirma que o historiador das
religiões não poderá dar conta da irredutibilidade dos dados religiosos a não ser que se coloque em uma perspectiva de irredutibilidade religiosa. Uma vez que o historiador das religiões, muitas vezes, se encontra diante de um comportamento humano arcaico e integral, seu papel não deve se limitar ao registro das manifestações históricas desse comportamento, mas deve se empenhar para compreender mais profundamente a significação e a articulação dos mesmos. Na perspectiva eliadiana outros problemas devem ser propostos pelo historiador das religiões:
Uma vez aceitos e integrados os resultados da etnologia, o historiador das religiões deve se colocar outros problemas: por que tal mito ou tal símbolo puderam ser transmitidos? O que eles revelam? Por que certos detalhes – mesmo muito importantes – se perderam durante essa difusão, enquanto outros sobreviveram? Afinal, a que respondem esses mitos e símbolos para terem uma tal difusão? Não se deve deixar essas perguntas para psicólogos, sociólogos e filósofos, pois ninguém está melhor preparado para respondê-las que o historiador das religiões.61
Assim, a história das religiões deve estudar os documentos que, além de dados históricos, sejam também testemunhos, ainda que cifrados, da vida espiritual da humanidade, mensagem que deve ser interpretada pelo próprio historiador das religiões. Guimarães aponta que “o ocidente descobriu neste século a importância do simbolismo e é justamente através de uma hermenêutica dos símbolos que esse diálogo se faz possível”62. Portanto, para Eliade a história das religiões deve ser
marcada por uma hermenêutica total das produções religiosas da humanidade, da idade da pedra aos nossos dias.
Poderíamos nos perguntar diante dessa afirmação em que se difere o trabalho do historiador das religiões e do fenomenólogo das religiões ou ainda, como propõe Allen, quais seriam os fundamentos metodológicos em que Eliade apóia a sua interpretação da religião. A resposta que apresenta é a do autor Julien Riès, para o qual
60 ELIADE, 2002, p. 29. 61 ELIADE, 2002, p. 30. 62 GUIMARÃES, 2000, p. 122.
As investigações de Eliade contém três fases sucessivas, que ele denomina “atitudes”: história, fenomenologia e hermenêutica. “A segunda atitude do fenomenólogo” é claramente distinta “da terceira via da hermenêutica”. A fenomenologia de Eliade, que inclui a morfologia e a tipologia, “se proíbe todo trabalho de comparação, reservado ao hermeneuta”. A hermenêutica, que permite a Eliade superar a fenomenologia, inclui o desciframento dos dados e sua interpretação.63
Allen pondera, no entanto, que na obra de Eliade não há razões que justifiquem uma separação tão clara entre fenomenologia e hermenêutica. O que pode afirmar ao certo é que as bases fenomenológicas em que apóia sua hermenêutica estrutural é a sua própria interpretação do simbolismo religioso.
O método utilizado por Eliade, porém, vai muito além das considerações pertinentes à história das religiões. Segundo Allen, Eliade tem uma abordagem fenomenológica sofisticada e uma estrutura hermenêutica abrangente, sendo que as inconsistências apontadas por seus críticos são aspectos cruciais da obra eliadiana que o elevam para além das limitações de perspectivas de muitos historiadores e fenomenólogos da religião. No entanto, Allen não exclui que o referencial metodológico poderia ou deveria eliminar todas as inconsistências encontradas ao longo de suas obras. Veremos que a sua abordagem fenomenológica e hermenêutica são dependentes das importantes considerações que faz sobre a dimensão histórica dos dados religiosos. Qualquer interpretação do significado religioso em que não se compreenda o contexto histórico da manifestação do sagrado está fadada ao fracasso.
Eliade, nos últimos anos, chegou a enfatizar a hierofania central de cada religião como ponto de referência para sua hermenêutica. Ele diz que toda religião tem um centro que é uma compreensão característica do sagrado. Cada religião tem sua hierofania central cujo locus ontológico fornece a postura hermenêutica inicial. Nenhuma religião, porém, pode ser inteiramente entendida em termos da sua hierofania central sozinha, uma vez que não se pode subestimar a complexidade de uma determinada religião. Os conceitos de hierofania central e locus ontológico ajudam a iniciar um esforço hermenêutico diante da enorme complexidade das religiões, fornecendo critérios para distinguir os fenômenos religiosos.
Outros aspectos podem ser destacados no método hermenêutico eliadiano: a sua insistência sobre a irredutibilidade do sagrado que envolve a epoché
fenomenológica e o esforço solidário em compreender a experiência vivenciada pelo
homo religiosus. Depois ele tenta recriar imaginariamente as condições da
manifestação do sagrado a fim de captar o significado desta em termos de uma hermenêutica estrutural, baseada em sua interpretação do simbolismo religioso. Sabemos, porém, que até mesmo o mais exímio fenomenólogo não pode simplesmente invocar a epoché, uma vez que ela deve envolver algum método explícito de auto-crítica, de verificação. Vale ressaltar que Eliade procura compreender o significado das experiências do homo religiosus, pois para ele o historiador das religiões quando utiliza somente um método empírico de abordagem, começa por recolher documentos religiosos que precisam ser interpretados. Por isso ele afirma que o historiador das religiões deve tentar compreender o fenômeno religioso em seu próprio plano de referência, como algo religioso, sendo que reduzir a interpretação para algum outro plano de referência seria negligenciar sua intencionalidade completa. E, assim, afirma que "a escala cria o fenômeno."64
Seu pressuposto metodológico da irredutibilidade do sagrado pode ser visto como decorrente de sua visão do papel do historiador das religiões. Sua justificativa para tal suposição seria de que a tarefa do fenomenólogo, pelo menos no início, é a de acompanhar e tentar entender uma experiência como ela é para a pessoa que a vivenciou. Em resumo, o princípio metodológico de Eliade de irredutibilidade é uma elucidação à epoché fenomenológica.
Eliade pondera que todas as definições dadas até agora do fenômeno religioso tem uma coisa em comum, cada uma tem sua própria maneira de mostrar que o sagrado e a vida religiosa são opostos ao profano e à vida profana. Para o pesquisador romeno as experiências são religiosas porque remetem o ser humano para fora do seu universo mundano, ou para fora da sua situação histórica, e o projeta em um universo diferente qualitativamente, um mundo transcendente e sagrado.
O pesquisador romeno propõe que o sentimento de transcendência deva ser visto como uma estrutura universal da religião, pois ele acredita que as experiências do sagrado possuem uma só e mesma estrutura, de caráter universal. Chegando a afirmar que a principal função da religião é tornar a existência humana aberta a um mundo sobre-humano de valores transcendentes. No entanto, Allen pondera que
Eliade não deve ser confundido com os pesquisadores que adotam posições metafísicas sobre a transcendência. Ele não está afirmando que o valor do fenômeno religioso possa ser entendido somente se tivermos em mente que a religião é, em última análise, a percepção de uma verdade transcendente. Nesta fase a sua abordagem é claramente descritiva.
Eliade afirma em sua obra Origens, que é possível estabelecer uma aproximação semelhante entre a função da iniciação e a abordagem fenomenológica de Edmund Husserl. A análise fenomenológica pretende suprimir a experiência “profana”, quer dizer, a experiência do “homem natural”. Ora, aquilo a que Husserl chamava a “atitude natural” do homem corresponde, nas culturas tradicionais, ao estágio “profano” de pré-iniciação. Através dos ritos de puberdade, o noviço ganha acesso ao mundo sagrado, isto é, ao que é considerado real e significativo na sua cultura, tal como através da redução fenomenológica o sujeito-como-cogito consegue apreender a realidade do mundo65.
Assim, o simbolismo em sentido amplo do termo, constitui a base fenomenológica de sua hermenêutica estrutural. A visão geral do simbolismo de Eliade estabelece os fundamentos para a sua hermenêutica fenomenológica estrutural. A dialética do sagrado, quando combinada com a análise do simbolismo feita por Eliade, transmite o sentido irredutível da religião que é evidenciado no