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Os símbolos são criados por homens em uma situação histórica concreta em resposta às suas preocupações existenciais também concretas. Elementos que dependem em grande parte do nosso entorno histórico e cultural. A ressignificação é de suma importância para que o homo religiosus possa superar sua própria crise existencial e seja capaz de constituir-se no universo estruturado e significante. Através da ressignificação simbólica, o homem religioso torna-se capaz de reestruturar o mundo em que vive. A experiência do sagrado, o encontro do humano com uma realidade transcendente, desperta a consciência para a ideia de que existem valores capazes de guiar o humano e conferir significação à sua existência. A experiência do sagrado descortina-lhe a existência de um mundo real e significativo, livrando-o do terror das insignificações, do nada, ou da manifestação do profano que se mostra como existência inautêntica e medíocre. À valorização negativa do profano segue-se a oposição “insistente” do homem em viver no sagrado, que aparece como o elemento essencial na estruturação do mundo do

homo religiosus. A pesquisa sobre as ressignificações dos símbolos abre

questionamentos em torno da historicidade do humano em suas relações com o sagrado. Uma interface que contempla os desafios hermenêuticos da contemporaneidade.

Segundo Croato, “o ser humano soube ‘imaginar’, em todos os tempos, maneiras de superar suas limitações recorrendo ao sagrado.”117 _{Como já foi dito, o}

ser humano ressignifica os símbolos, visando sua participação em uma realidade

transcendente, sagrada. Sagrado que irrompe o caos e o organiza, transformando-o em cosmos. Dessa forma, as ressignificações podem ser consideradas uma forma de proteção e sustentação do ser humano diante das ameaças de insignificação, de não-ser. Um processo de confrontação com sua condição de ser humano finito e limitado e sua vontade de Ser. É por isso que Eliade acredita que “as crises do homem moderno são em grande parte religiosas, na medida em que são a tomada de consciência de uma ausência de sentido” 118_.

Para Guimarães a concepção eliadiana do religioso e da religião se distingue pela indissociabilidade entre a experiência do sagrado e o simbolismo religioso, e esta se deve ao fato de a percepção da realidade sagrada ser sempre simbólica e dialética. Assim:

A experiência do sagrado é, pois, a essência da religião e a função desta última é suscitar a experiência do sagrado, experiência essa que estrutura o mundo e o carrega de significações. O homem não pode viver no caos, não pode existir humanamente sem a convicção de que há “algo de irredutivelmente real no mundo”, e foi “através da experiência do sagrado que o espírito humano apreendeu a diferença entre o que se revela como sendo real, poderoso, rico e significativo, e o que é desprovido de qualidades, isto é, fluxo caótico e perigoso das coisas, suas aparições e desaparições fortuitas e vazias de sentido”. No universo da religião, é a abertura do homem ao mundo dos valores trans-humanos, transcendentes, que faz dele um ser plenamente humano.119

Vale ressaltar que a função da religião é reviver a experiência do sagrado, e que a relação sagrado-cultura antecede as formas religiosas, enquanto forma delimitada.

As diferentes valorizações dos simbolismos religiosos revelam que toda experiência religiosa ou todo fenômeno religioso implica sempre numa interação dinâmica entre a consciência religiosa e o mundo que se organiza entre criatividade e estrutura. Sendo, portanto, por esta razão, o destaque da passividade e dinâmica dos símbolos religiosos pontuando não só a passividade dos símbolos ou da aceitação das estruturas universais, mas, também, a passividade desse humano diante do sagrado, bem como sua dinâmica e criatividade ao ressignificar os símbolos, participando da realidade do sagrado, dando sentido a sua existência. A experiência religiosa real consiste exatamente no que as pessoas religiosas fazem com estas estruturas simbólicas, ou seja, a revalorização real de um simbolismo

118 _{ELIADE, 1987, p. 110.} 119 _{GUIMARÃES, 2000, p. 369.}

religioso ou a forma como o homo religiosus se relaciona com o simbolismo, estrutura e dá sentido a seu mundo.

O estudo histórico das crises existenciais e da criatividade religiosa é guiado pela análise morfológica de Eliade, não só das estruturas religiosas como também do elemento essencial não-histórico contido na significação dos símbolos. A religião do homem arcaico, apesar de importante, não é a palavra final sobre espiritualidade, por isso, existe a necessidade ou a importância de se ressignificar os símbolos religiosos.

O homo religisosus vive tanto quanto possível em um cosmos sacralizado, uma vez que participar da realidade sagrada significa estar saturado com o poder. O homem não-religioso se recusa à transcendência, aceita a relatividade da "realidade", e pode mesmo vir a duvidar do sentido da existência, assumindo assim uma nova situação existencial, considerando a si mesmo apenas como sujeito e agente da história, ele se recusa viver diante de qualquer apelo à transcendência. Em outras palavras, não aceita nenhum modelo para a humanidade fora da condição humana, pois ele pode ser visto nas diversas situações históricas. Esse homem faz a si mesmo, na mesma proporção em que ele dessacraliza o mundo, uma vez que o sagrado é visto como o principal obstáculo à sua liberdade, por isso ele não será verdadeiramente livre até que tenha matado o último deus. Para Eliade, porém,

“[...] o Cosmos totalmente dessacralizado é uma descoberta recente na história do espírito humano [...] o homem moderno dessacralizou seu mundo e assumiu uma existência profana. A dessacralização caracteriza a experiência total do homem não-religioso das sociedades modernas, o qual, por essa razão, sente uma dificuldade cada vez maior em reencontrar as dimensões existenciais do homem religioso das sociedades arcaicas.”120

Poderíamos nos perguntar então, por que seria necessário viver em um mundo sacralizado em nossa época? Observando a perspectiva eliadiana, o modo profano é caracterizado pela existência cada vez mais esvaziada de sentido, o que poderia gerar uma crise existencial. Pois o ser humano necessita de sentido para sua vida, ele precisa estar imerso em uma realidade significativa. Por esse motivo Eliade aponta que na verdade o sagrado não foi extirpado da realidade, mas

encontra-se camuflando no profano e que “o desejo do homem religioso de viver no

sagrado equivale, de fato, ao seu desejo de se situar na realidade objetiva de não se

deixar paralisar pela relatividade sem fim das experiências puramente subjetivas, de viver num mundo real e eficiente e não numa ilusão.”121 _{A temática do sagrado pode,}

por exemplo, ser encontrada na contemporaneidade, na literatura e nas artes, sendo este um esforço cultural coletivo de se reviver o sagrado. Outro exemplo dessa camuflagem do sagrado no profano, encontrado em diversas obras do nosso autor, é o da habitação - a casa - o lar, que em todas as culturas comporta um aspecto sagrado. A construção ou a instauração da morada do ser humano relaciona-se com sua própria existência, pois ali ele cria seu próprio “mundo” e assume a responsabilidade de mantê-lo ou renová-lo.

A habitação não é um objeto, uma máquina para habitar; é o Universo que o homem construiu para si imitando a Criação exemplar dos deuses, a cosmogonia. Toda construção e toda inauguração de uma nova morada equivalem de certo modo a um novo começo, a uma nova vida. [...] Mesmo nas sociedades modernas, tão fortemente dessacralizadas, as festas e os regozijos que acompanham a instalação numa nova morada guardam ainda a reminiscência da exuberância festiva que marcava, outrora, o incipt vit nova.122

Neste ponto vale destacar a importância dos mitos e sua estreita ligação com os símbolos religiosos. A concepção de mito utilizada por Eliade, não diz respeito ao que comumente é atribuído ao termo, isto é, fábula, invenção, ilusão ou ficção, mas compreende o mito como era aceito pelas sociedades arcaicas, onde mito designa uma “história verdadeira”, valorizando seu caráter sagrado, exemplar e significativo. Poderíamos dizer que o mito é considerado uma história sagrada e, portanto, uma “história verdadeira”, uma vez que se refere a realidades. Para o autor, no entanto, não importa o momento histórico em que o mito se tornou uma ficção, mas o que importaria é o mito “vivo” no sentido de fornecer modelos para a conduta humana, e por isso conferindo significação e valor à existência. Os mitos preservam e transmitem os arquétipos e por isso são importantes para o homo

religiosus, não só a interpretação ou a compreensão desses modelos exemplares

são importantes, mas também como são relidos e aplicados na experiência

121 _{ELIADE, 2001, p. 32.} 122 _{ELIADE, 2001, p. 54.}

cotidiana, isto é, a ressignificação desses modelos exemplares trará o sentido e a significação última dos arquétipos para a vida daquele que ressignifica. Nessa perspectiva é o mito que revela como uma realidade veio à existência, por isso o mito cosmogônico é de suma importância para o homo religiosus.

Quando o mito cosmogônico conta como o Mundo foi criado, revela, ao mesmo tempo, a emergência desta realidade total que é o cosmos, e o seu regime ontológico: explica qual o sentido em que o Mundo é. A cosmogonia é também uma ontofania, uma manifestação plena do ser.123

Outro aspecto do mito a ser destacado é o seu sentido temporal, pois ele traz consigo a ideia de permanência ou continuidade. As ações dos seres no mito são geralmente descritas como tendo seu locus em outro tempo e espaço, no tempo primordial, isto é, que teve lugar no começo do Tempo. Contar uma história sagrada equivale revelar um mistério, uma vez que as personagens não são humanas e sim heróis ou deuses. Por isso, “uma vez dito, quer dizer, revelado, o mito torna-se verdade apodítica: funda a verdade absoluta.”124 _{Eliade estabelece uma relação}

solidária entre mito e ontologia, pois ele narra uma criação, conta como as coisas começaram a ser, fala das “realidades”. O mito enfatiza o primordial, as formas a

priori do mundo. Mas, o mito define também a ruptura entre o ser humano e o

mundo e também entre o ser humano e o sagrado. A situação expressa nos mitos é de uma oposição entre os homens e as divindades, uma relação em que ambos encontram-se ao mesmo tempo juntos, mas também separados. Essa tensão é mantida, tornando-se uma função regular dos ritos, preservando essa união. Já a separação é colocada sempre como acidental e não como essencial. Mas a função criadora ou de estabelecimento da ordem no mito não é esquecida neste processo, pois nele as histórias não começam relatando um mundo como é hoje, mas ele cria um conjunto original de como as coisas eram no começo e não como são agora.

Esse momento inicial tratado no mito revela a possibilidade para a realização de uma nova ordem qualitativa na cultura. Os seres e atos do mito possuem realidade, mas uma realidade diferente daquela da cultura. Por isso, Eliade considera que o mito é uma realidade cultural extremamente complexa, que pode ser abordada e interpretada através de perspectivas múltiplas e complementares.

123 _{ELIADE, 2010, p. 9.} 124 _{ELIADE, 2001, p. 84.}

Mesmo assim, ele ainda serve para decifrar a nova ordem de sentido, pois é tanto nos símbolos como nos mitos que são dadas as formas do mundo e também a possibilidade de revelar a consciência humana. No que diz respeito às formas do mundo, Eliade afirma que quanto mais o homem é religioso tanto mais dispõe de modelos exemplares para seus comportamentos e ações, ou seja, mais se insere no real. Por este motivo, o pesquisador romeno considera como função mais importante do mito a “fixação dos modelos exemplares”, seja nos ritos ou nas atividades humanas significativas como alimentação, sexualidade e trabalho. O mundo da experiência do ser humano agora se dá na dependência dessa realidade ontológica, e sua criatividade se realiza a partir desse contexto. Através dos símbolos, marcados por essa ruptura no mito, o ser humano afirma sua experiência da natureza e da cultura como dimensão ontológica da existência.

É através da reatualização do mito que o homem religioso se esforça para aproximar-se dos deuses e participar do Ser, pois a imitação dos modelos exemplares divinos exprime o seu desejo de santidade e sua nostalgia ontológica. É por isso que para o homem religioso a reatualização dos acontecimentos míticos constitui sua maior esperança, pois é através dessas reatualizações que ele reencontra a possibilidade de transfigurar sua existência, tornando-se semelhante ao modelo divino. Envolver-se nesta esfera sagrada ou na esfera do real parece salvar a existência humana do nada e da morte. Aqui reside também a importância de significação não só dos mitos, mas também dos símbolos religiosos, pois ele só é capaz de livrar o ser humano do nada a partir do momento que ele tem um significado único e especifico para aquela pessoa. Tomando a cruz cristã como exemplo, veremos que para o fiel ela só tem significado a partir do momento em que adquire significação para a sua vida em particular. O significado construído coletivamente é importante, pois é ele que ecoa para a construção do significado particular do homem religioso. A cruz tem sentido não só a partir do momento que ela significa possibilidade de salvação para a humanidade, mas quando pode gerar salvação para o indivíduo. Outros elementos da simbólica religiosa também partirão do significado criado pelo grupo e propagado pela tradição, mas precisa ser periodicamente reforçado ou reatualizado devendo se encaixar ou se traduzir no momento atual vivenciado pelo homem religioso.

O mito é uma forma de narrativa e segundo Ricoeur a passagem pela narrativa ajuda a aprender a pensar a partir dos símbolos que são expressos nos

mitos. A narrativa interessa a Ricoeur não por ser apenas uma forma de discurso estendido, pois ele afirma que “o tempo se torna humano na medida em que é organizado à maneira de uma narrativa; e a narrativa tem sentido, por sua vez, na medida em que retrata os aspectos da experiência temporal.”125 _{No discurso}

narrativo, encontramos um tempo reconfigurado, que nos ajuda a compreender melhor o tempo comum do cotidiano, assim como as situações limites. Fazer uma narrativa, na perspectiva de Ricoeur, é ressignificar o mundo na sua dimensão temporal, uma vez que narrar, contar, recitar, é refazer a ação. Não é possível imaginar uma cultura onde ninguém soubesse o que significa narrar, pois os sujeitos se reconhecem nas histórias que contam sobre si mesmos. Nessa perspectiva, não interessa se o mito é visto como ficção, pois como toda narrativa a ficção apresenta um mundo do texto no qual se supõe o desenrolar da história, um mundo que podemos nós mesmos imaginar habitando. Para Ricoeur a ficção narrativa é então uma forma diferente de ver o mundo, mas também de modos que podem ser verdadeiros acerca do mundo tal como ele efetivamente é ou pode ser. Tratando-se de uma verdade que não é reduzível à junção lógica dos valores de verdade de suas sentenças individuais, esta é a razão da necessidade de uma hermenêutica para entender o texto. Certamente uma interpretação do passado está sujeita a revisões e críticas, o que não invalida o trabalho já desenvolvido. Para Ricoeur a narrativa não só ressignifica o mundo, mas também é responsável pela construção tanto da identidade pessoal quanto da identidade coletiva. A narrativa conta uma história sobre a ação humana e seu significado, relata a experiência vivida por um indivíduo ou povo. Por isso não é possível descartar o conceito de narrativa ao pensarmos em uma proposta de ressignificação simbólica. Ressignificar não é só se apropriar dos significados para uma experiência individual, mas reforçar ou até mesmo repensar aspectos da própria identidade como da identidade coletiva.

O símbolo religioso é ressignificado não só através dos mitos, mas também através dos ritos. No rito o homem religioso pode passar da duração temporal ordinária para o tempo sagrado. Todo tempo litúrgico representa a reatualização de um evento sagrado que teve lugar nos primórdios ou no passado mítico. É um tempo ontológico que não muda e nem se esgota. Através dos ritos há uma conservação, uma rememoração do mito, mas também uma nova busca de significação dos

símbolos ali contidos para o momento presente. A cada momento que o mito é relido e revivido no rito, ele pode ganhar um novo significado. Uma fotografia tirada quando éramos criança sempre será igual, mas ela é ressignificada a cada momento da nossa vida, o mesmo ocorre com os símbolos religiosos.

A partir do momento em que um mito se torna um modelo exemplar ele é passível de repetição. Essa repetição, num primeiro momento, ocorre no âmbito da dinâmica como já vimos, pois neste processo ocorre uma “participação” do homo

religiosus na esfera do sagrado. O porquê dessa participação e como ela é

ressignificada na experiência individual é o que estamos discutindo neste capítulo. Ao fazermos alusão á fotografia, tocamos em outro ponto importante no processo de ressignificação que é a memória. Poderíamos situá-la como anterior ao processo de ressignificação, tomando, porém, memória como ato de lembrar. Assim, esta não poderia se localizar em outro momento senão no da ressignificação. Uma fotografia ou um texto, sempre que lembrados, são reinterpretados de acordo com o momento em que vivemos. Uma mesma fotografia tem diferentes significados ao longo de nossas vidas e nem por isso este ou aquele momento tem um significado maior ou menor. O fato é que sempre quando algo é rememorado, acaba por trazer uma significação para a vida.

Na perspectiva eliadiana, um episódio histórico deixa de ser como era no início devido às alterações e modificações que sofre no seu primeiro momento de transmissão que geralmente se dá pela oralidade. Mesmo num segundo momento de transmissão quando temos a elaboração da narrativa e o registro dos fatos, a interpretação destes é constantemente modificada. O mesmo ocorre com a memória popular que vai sendo alterada ao longo do tempo. A imaginação popular constantemente reelabora o mito, no entanto, sua essencialidade é preservada mesmo com a reelaboração da narrativa. Para Eliade, a lembrança de um episódio histórico não perdura por muito tempo, pois a memória conserva não o episódio, o fato, o acontecimento, a personagem, mas a categoria, o arquétipo, a essência, o significado e a estrutura que compõem uma narrativa. Mais importante que uma personagem é o seu modelo mítico. Assim, a ressignificação possível através da memória é importante, não só por trazer novos significados para o indivíduo, mas por rememorar modelos aos comportamentos humanos. Eliade apresenta exemplos ao longo de suas obras para mostrar a virtude terapêutica da memória, um dos exemplos que apresenta é a recordação de um evento primordial:

Avalia-se ainda melhor a importância deste regressus ad originem quando se passa dos rituais coletivos para certas aplicações particulares. Em culturas muito diferentes, o mito cosmogônico não é reatualizado apenas por ocasião do “Ano Novo”; é-o também por alturas da entronização de um novo chefe, ou da declaração de uma guerra, ou para salvar uma colheita doente. É este último caso que, sobretudo, nos interessa. Conseguimos demonstrar que um número bastante grande de povos, dos mais antigos até os mais civilizados (por exemplo, os Mesopotâmios), utilizam, como meio terapêutico, a recitação solene do mito cosmogônico. Compreende-se facilmente porquê: simbolicamente, o doente “volta atrás”, é transformado em contemporâneo da Criação; revive, pois o estado de plenitude inicial. O organismo usado não é reparado, mas sim refeito; o doente deve nascer de novo, e recuperar, dessa forma, a soma de energia e potencialidade de que dispõe um ser no momento do seu nascimento. Este “voltar atrás” é tornado possível pela recordação do próprio doente. É diante dele e para ele que se recita o mito cosmogônico: é o doente que, recordando-se, um após o outro, dos episódios do mito, os revive e, por esse fato, se torna contemporâneo deles. A função da memória não é conservar a lembrança do evento primordial, mas projetar o doente para lá, para a ocasião em que esse evento está prestes a ocorrer, isto é, para a aurora do Tempo, para o “começo”.126

Nosso autor apresenta a doutrina platônica da anamnese, e parece concordar com ela. Para Platão, o que existe neste processo é uma memória impessoal contida nos indivíduos, a qual é a soma das lembranças do tempo em que a alma contemplava diretamente as Ideias. Apenas as Ideias são recordadas e as diferenças entre os indivíduos ocorrem devido à imperfeição da sua anamnese. Eliade afirma que “é na doutrina platônica da recordação das realidades impessoais que se encontram o espantoso prolongamento do pensamento arcaico”127_{. E nisto,}

consiste para ele a validade da proposta platônica, ou seja, a não atribuição de importância às recordações pessoais, mas a rememoração dos mitos da história exemplar. Para ele não só a doutrina platônica, mas todo o pensamento filosófico grego retoma e revaloriza o mito universal de um illud tempus no qual o ser humano é obrigado a recordar para conhecer a verdade e participar do ser. Ele ainda