Akdeniz Arkeolojik Coğrafi Bilgi Sistemi (MAGIS) Veri Tabanı

Eliade afirma que o “mundo” se revela através dos símbolos, isto é, os símbolos possuem a capacidade de desvelar uma estrutura profunda do “mundo”, de revelá-lo enquanto totalidade vivente. Assim, o “Mundo é apreendido enquanto Vida e, para o pensamento primitivo, a Vida é um disfarce do Ser.”38 _{Além disso}

O símbolo religioso traduz uma situação humana em termos cosmológicos, e vice-versa; mais precisamente: revela o vínculo existente entre as estruturas da existência humana e as estruturas cósmicas. O homem não se sente “isolado” no Cosmos; está “aberto” para um Mundo que, graças ao símbolo, se torna “familiar”. Por outro lado, as valências cosmológicas do simbolismo permitem-lhe sair da situação objetiva e reconhecer a objetividade de suas experiências pessoais.39

Para Eliade, os símbolos tornaram-se símbolos religiosos porque contribuíram para “fundar o mundo”. Assim, a constituição dos símbolos é o resultado de um processo de simbolização que é inerente à condição humana no mundo. Para o homo religiosus a existência real, autêntica, começa no momento em que ele recebe a comunicação da história primordial, os mitos cosmogônicos que relatam a origem do mundo. O simbolismo aparece dessa forma como uma “linguagem” que exprime simultaneamente a condição social, “histórica” e psíquica da pessoa que usa o símbolo e as suas relações com a sociedade e o cosmos.

38 _{ELIADE, 1999, p. 221.} 39 _{ELIADE, 1999, p. 226.}

O Cosmos é um território habitado, organizado, diferente do Caos, justamente porque foi consagrado previamente. “O Mundo é um universo no interior do qual o sagrado já se manifestou”40_{. Eliade compreende que o momento religioso}

implica o momento cosmogônico, pois o sagrado funda o mundo, fixando os limites e estabelecendo a ordem cósmica. A transformação do Caos para o Cosmos ocorre pelo ato divino da criação, os deuses organizam o Caos dando-lhe estrutura, formas e normas. A existência humana, portanto, é possível graças à comunicação permanente com os deuses, a abertura para o transcendente. O ser humano não pode viver no Caos e uma vez perdido o contato com o transcendente, a existência no mundo já não é possível.

Por isso, mesmo que os mitos estejam degradados e os símbolos secularizados, eles jamais desaparecerão. Os símbolos e os mitos fazem parte do ser humano, e é impossível não os reencontrar em qualquer situação existencial do homem no Cosmos. Eles podem revelar a condição humana, enquanto modo próprio de existência num Universo. Os símbolos, os mitos e os ritos revelam sempre uma situação limite do ser humano, e não apenas uma situação histórica. Por situação- limite entende-se aquela que o ser humano descobre tomando consciência do seu lugar no mundo. Assim, o comportamento mágico-religioso da humanidade arcaica revela uma tomada de consciência existencial do homem em relação ao Cosmos e a si mesmo.

Destacamos aqui a importância dos mitos cosmogônicos, pois eles oferecem um modelo para todos os mitos de origem, pois a criação de animais, das plantas ou do homem pressupõe a existência de um mundo. O mito cosmogônico desvenda a criação do mundo e do homem e apresenta, ao mesmo tempo, os princípios que governam o processo cósmico e a existência humana. Sempre há um mito central que descreve o começo do mundo, relatando o que aconteceu antes do mundo se tornar aquilo que ele é hoje, descrevendo o primeiro estágio germinal do mundo. O que aconteceu no princípio descreve simultaneamente a perfeição original e o destino de cada indivíduo. O mito cosmogônico permite compreender a vida religiosa, bem como os símbolos religiosos. Os mitos da origem de plantas, de animais, do homem, ou da origem do casamento, da família e da morte constituem uma narrativa coerente que revelam como o cosmos se modificou. Mostram, então,

como o ser humano se tornou mortal, sexualmente diversificado e foi obrigado a trabalhar para viver; revelam igualmente o que os seres sobrenaturais e os antepassados míticos fizeram, como e porque abandonaram a terra e desapareceram. Nesse sentido, os mitos revelam uma história sagrada e criativa e sobre a importância de tal história sagrada primordial, Eliade afirma:

Ora, esta história sagrada primordial, reunida pela totalidade de mitos significativos, é fundamental porque explica, e por isso mesmo justifica a existência do mundo, do homem e da sociedade. Esta é a razão pela qual uma mitologia é simultaneamente considerada uma verdadeira história: ela relata como surgiram as coisas, fornecendo o modelo exemplar e também as justificações para as atividades do homem. Compreende-se aquilo que se é – mortal e de determinado sexo – e como é que isso veio a ser assim porque os mitos contam como é que a morte e a sexualidade apareceram. Os homens entregam- se a um certo tipo de caça ou agricultura porque os mitos relatam como é que os heróis da cultura ensinaram essas técnicas aos antepassados.41

A história sagrada é repetida nos mitos pelo homo religiosus assegurando a continuidade do mundo, da vida e da sociedade. Lembremos que Eliade definiu a história sagrada como a série coerente de eventos que é incessantemente lembrado e enaltecido porque relata como as coisas foram feitas, fornecendo o modelo exemplar e também a justificativa das atividades do homem. Da mesma forma, o mito cosmogônico tem a função de um modelo exemplar e como tal é periodicamente reatualizado. Assim, a cosmogonia é também uma ontofania, a manifestação plena do ser, pois quando relata a criação do mundo, o mito cosmogônico revela a realidade total que é o cosmos e o seu regime ontológico, na medida em que explica qual o sentido em que o mundo é. É por isso que para o pesquisador romeno “não existe mito, senão existir o desvendar de um mistério, a revelação de um tempo primordial que fundou quer uma estrutura do real, quer um comportamento humano.”42 _{O homo religiosus não pensa de forma alguma que as}

histórias sagradas tenham saído de sua própria imaginação, pois são objeto de uma revelação do sagrado, constituindo as raízes do pensamento arcaico.

Os mitos, e os símbolos neles contidos, revelam a estrutura do real e os múltiplos modos de existir no mundo, e é por isso que como já dito anteriormente,

41 _{ELIADE, 1989, p. 97.} 42 _{ELIADE, 2000, p. 10.}

podem até estar degradados na contemporaneidade, mas não foram extirpados. Eles permeiam o cotidiano mesmo nas ações mais banais, sendo este um dos motivos para a afirmação de Eliade de que o sagrado encontra-se camuflado no profano. Os símbolos sobrevivem em nível do inconsciente, especialmente nos sonhos e universos imaginários, e em um mundo dessacralizado como o de hoje o sagrado encontra-se presente e ativo principalmente nos universos imaginários. Como exemplo, poderíamos tomar o significado que tem a casa, o corpo e a passagem do ano para o homem hodierno.

Eliade, ao apresentar a temática da passagem do Caos para o Cosmos destaca pontos como a sacralização do espaço e do tempo e o valor existencial para o ser humano. A destruição de uma cidade, por exemplo, equivaleria a uma regressão ao Caos. O espaço sagrado tem um valor existencial para o homem religioso, não é homogêneo, mas é forte e significativo. Já o espaço profano é homogêneo, sem nenhuma diferença qualitativa, se opondo à experiência do espaço sagrado. Para o pesquisador romeno seja qual for o grau de dessacralização do mundo, o homem que optou por uma vida profana não consegue abolir completamente o comportamento religioso. Há para esse homem diferenças qualitativas entre os espaços que transita; como diria Eliade: existem locais privilegiados ou diferentes dos outros, diferentes daqueles do cotidiano. Assim, o mundo todo para o homem religioso é um mundo sagrado, pois a consagração de um território equivale à sua cosmicização. “Em todas as culturas tradicionais, a habitação comporta um aspecto sagrado pelo próprio fato de refletir o Mundo”43_,

imago mundi. Toda construção e toda inauguração de uma nova morada equivalem

a um novo começo, a uma nova vida – isto é repetição cosmogônica. O homo

religiosus nunca estará sem um lar, enquanto o espaço sagrado fornecer orientação

para ele em seu universo.

Junto com sua consciência do espaço sagrado o homo religiosus torna-se consciente do tempo sagrado. As façanhas dos deuses ou heróis míticos do princípio são repetidas na narração de mitos e no decorrer dos rituais, fazendo o tempo sagrado aparecer novamente. O tempo divino e o tempo das origens retornam àquele lugar onde é fielmente imitado. Assim, o sentido da vida não irá “evaporar”, desde que o sagrado permaneça ali, no centro. Em relação ao tempo,

Eliade apresenta como exemplo o ano novo, sendo este a dimensão temporal do Cosmos, pois em todos os anos o mundo deve ser criado de novo. Ele prossegue afirmando que todo tempo litúrgico representa a reatualização de um evento sagrado que teve lugar num passado mítico, nos primórdios. Tempo que é experimentado não só pelo homem religioso, mas também pelo homem não-religioso ao ouvir sua música predileta ou ao encontrar a pessoa amada, passando a experimentar um ritmo temporal diferente. Dessa forma, o tempo cósmico que a cosmogonia faz brotar é o modelo exemplar de todos os outros tempos, e

a intencionalidade decifrada na experiência do Espaço e do Tempo sagrados revela o desejo de reintegrar uma situação primordial [...] Essa “situação primordial” não é de ordem histórica, não é cronologicamente calculável; trata-se de uma anterioridade mítica, do Tempo da “origem”, do que se passou “no começo”, in principium. 44

A criação do homem é uma réplica da cosmogonia. A criação do mundo torna-se um arquétipo de todo gesto criador humano, seja qual for seu plano de referência, sendo a nostalgia das origens uma nostalgia religiosa. Tal nostalgia pode ser entendida como o desejo experimentado pelo ser humano de achar-se sempre e sem esforço, no coração do mundo, na realidade e na sacralidade, uma forma de superar de maneira natural a condição humana e recuperar a condição divina. A nostalgia revive a beatitude e exaltação criadora dos começos. A esse respeito, Guimarães questiona se não seriam Sagrado e História as duas faces da nostalgia secreta do homem que se percebe enquanto um ser histórico, finito, marcado essencialmente pela temporalidade45_.

A principal diferença entre o homem das sociedades arcaicas e tradicionais e o homem das sociedades modernas, com sua forte marca do judeu-cristianismo, reside no fato de que o primeiro se sente indissoluvelmente ligado ao Cosmos e os ritmos cósmicos, enquanto que o segundo insiste que ele é ligado apenas à História.

O mundo continua a ser dividido em dois. De um lado encontra-se a compreensão "metafísica" do universo como algo sagrado, característico do homem arcaico e permanece onde a secularização não triunfou completamente. Do outro lado encontra-se a recusa em reconhecer a transcendência e a tentativa de viver em um universo profano, dessacralizado, que é a escolha do homem não-religioso. Para

44 _{ELIADE, 2001, p. 81-82.} 45 _{cf. GUIMARÃES, 2000.}

Eliade, na modernidade o que é possível observar são alguns vestígios do comportamento do homo religiosus, porém, esvaziado de significados, mas que permanecem visíveis na vida secularizada. Assim, sagrado e profano são dois modos de ser no mundo. Nessa perspectiva, hoje o cosmos se tornou opaco, inerte e mudo, ele não transmite qualquer mensagem. A experiência religiosa já não é aberta ao cosmos e na visão eliadiana o cosmos é primordial na religião e na essência do sagrado como um modo de ser no mundo e na forma de atribuir significado a ele e consequentemente à vida do indivíduo. É neste processo de privação de uma relação viva e criativa com o seu ambiente que ocorre o “enfraquecimento” do homem religioso, pois é assim que ele é transformado em uma criatura do momento, perdido em um mundo indiferente e sem sentido.

Na perspectiva do pesquisador romeno, a mente inconsciente ainda pensa mitologicamente, usando símbolos para compreender o universo e é assim que o sagrado, ou poderíamos ainda dizer que a religião, mantém o seu poder de cura, de possibilitar o ser humano a dar constantemente novos significados à sua existência no mundo. Nos tempos hodiernos, o homem secularizado "esqueceu" o sentido religioso que o cosmos possui, porém, mesmo sem saber ele continua a se valer de suas potencialidades mágicas.

2 O MÉTODO ELIADIANO

Eliade escreve a partir da perspectiva da história das religiões, por isso não se limita a fazer descrições e não reduções de crenças religiosas e costumes. Ele vai além elaborando considerações sobre o valor da consciência religiosa e especula sobre o assunto que a religião é em si. O seu interesse na investigação dos documentos religiosos não é exclusivamente histórico, uma vez que eles não apresentam apenas um passado, mas também desvendam situações existenciais fundamentais que são diretamente relevantes para o homem contemporâneo. Trata- se de um esforço hermenêutico de decifrar o sentido dos mitos, símbolos e outras estruturas religiosas tradicionais, motivo pelo qual o nosso autor compreende que o historiador das religiões não pode dispensar-se de ser um hermeneuta.

Ele ainda insiste em considerar a religião como sui generis e também faz questão de demarcar o status ontológico da experiência religiosa. Com isso ele fornece um esquema interpretativo que permite estudar a religião no âmbito da religião, ou a religião como religião, ficando clara a utilização do método fenomenológico. A perspectiva universalista, presente na base de sua investigação das estruturas simbólicas, possibilita a compreensão do homem integral.