Kelam tarihinde Allah‟ın neliği ve nasıllığı konusunda birbirinden farklı tasavvurlar ortaya çıkmıĢtır. Her tasavvur sahibi de en doğru tasavvurun338
kendi tasavvuru olduğunu savunmuĢtur. Nitekim sahih bir Allah tasavvurunun inĢası iddiasıyla Allah‟ın sıfatlarını nefiy edenler de onun kendi zatına atfettiği sıfatları olduğu gibi kabul edip her türlü tasarruftan kaçınanlar da en doğru tasavvurun kendi tasavvurları olduğunu iddia etmiĢlerdir.339
Bu süreçte kimi düĢünce akımları, Allah‟ın aĢkınlığını onun bilinmezliği üzerinden korumaya çalıĢırken kimileri de onun niteliklerini birtakım bilinmezlere havale etmenin farklı teĢbih duygularına yol açacağı endiĢesinden tevakkuf etmiĢlerdir.340
Kanaatimizce her iki cenahın da en temel gayesi Ġslam‟ın tevhid ilkesini koruma ve savunma refleksine yönelik hassasiyetten kaynaklanmaktadır.
Dini hassasiyetin ön planda olduğu “Ġslam‟ın yalnızlık döneminde”341 Allah tasavvuru gibi bir problem söz konusu olmamıĢtır. Çünkü bu dönemin en baĢat Allah tasavvuru betimlemesi “inandık, iman ettik” Ģeklindeydi. Tasdik ve teslimiyet anlayıĢının hâkim olduğu bu dönemde, antropomorfik Allah tasavvuruna delil gösterilen ilahi söylemlerdeki kapalı yön, yani müteĢâbih alan tartıĢılmaya açılmamıĢ ve buna gerek de duyulmamıĢtır. Allah, kendi kendini nasıl betimlediyse öyle kabul edilmiĢ ve nassta Allah‟a izafe edilen antropomorfik nitelikler herhangi bir benzerlik
337 Abdulhamit Sinanoğlu, “Ġslam DüĢüncesinde Benzetmeci Gurupların Allah Tasavvurları”, ÇÜĠF
dergisi, 5, 71.
338 ÇalıĢmamızda „Tanrı tasavvurundan‟ kastımız: Tanrının Ben‟inden ziyade onun insan diliyle karakterini betimlemektir.
339 Haddi zatında her iki düĢünce biçiminin de temel gayesi münezzeh bir Allah tasavvuru inĢa etmektir. Râzî, Levâmiü‟l-Beyyinat, s. 11; Fethullah Huleyf, Fahreddin er-Râzî, s. 79.
340 Râzî, Mefatihu‟l-Gayb, I, s. 166.
341 „Ġslam‟ın Yalnızlık Döneminden‟ kasıtımız; Ġslam düĢüncesinin, tamamıyla Arap ürünü olduğu yani Medine hükümetinin ilk günlerinden ġam hükümetinin sonlarına kadar süren dönemdir. el- Behiyy, Ġslam DüĢüncesinin Ġlahi Yönü, s. 39.
69
anlamına da hamledilmemiĢtir. Daha sonra ortaya çıkan kimi siyasi hadiseler342
, dini meseleleri farklı okumalar ve her düĢünce sahibinin kendi görüĢüne ilahi hitaptan delil bulma arayıĢı beraberinde müteĢâbihe yaklaĢım farklılığını getirmiĢtir. Allah‟ı tanımlayan müteĢâbihâtın da farklı okumalara müsait oluĢu, akabinde farklı tasavvurların oluĢmasına zemin hazırlamıĢtır. Bu nedenle her ne kadar ilahi hitabın ilk muhatapları arasında zat-sıfat hususunda herhangi bir tartıĢma yaĢanmamıĢsa da zamanla Allah‟ın neliği ve nasıllığı noktasında farklı tasavvurların ortaya çıktığı bir gerçektir.
Kelam tarihinde birbirinden farklı Tanrı tasavvurlarının ne zaman ortaya çıktığı tartıĢma konusu olsa da kimi Ġslam düĢünce tarihçileri, problemin geçmiĢini RaĢid Halifelerin son dönemine kadar götürmüĢlerdir. Örneğin Bağdadî (429/1037- 38), antropomorfik Tanrı tasavvurunu ilk dillendirenin Yahudi kökenli Abdullah b. Sebe ve taraftarları olduğunu savunur. Bundan dolayı Bağdadî, Abdullah b. Sebe‟yi Ġslam kelam tarihinin antropomorfistleri olan MüĢebbihe ve Mücessime‟nin fikir babası olarak kabul etmiĢtir.343
Bu nedenle Ġslam düĢünce tarihinde antropomorfist anlayıĢın farklı boyutları olduğu gibi, problemin ortaya çıkıĢında da farklı nedenler gösterilmiĢtir.344
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi yerli antropomorfistlerin en büyük baĢvuru mercii Allah‟ı tanımlayan ilahi hitaplar olmuĢtur. Dini metinlerde Allah‟tan söz eden ve insani nitelikleri andıran veya çağrıĢtıran antropomorfik bir dil ve biçemin kullanıldığı su götürmez bir gerçektir. Bu münasebetle Ġslam kelam tarihinde Allah‟ın mahiyeti (neliği) sorununu çözüme kavuĢturma doğrultusunda, Kur‟an‟ın
342 ġerîf Rızâ, Telhîsü‟l-Beyân fi Mecâzâti‟l-Kur‟ân, thk. Ali Mahmûd Mükalled, Mektebetü‟l- Hayât, Beyrut, ty. s. 72.
343 Bağdâdî, el-Fark Beyne‟l-Fırak, s. 193.
344 Ġslam düĢüncesinde antropomorfik Allah tasavvurunun ortaya çıkıĢında, semitik kadim dinlerin ve felsefi doktrinlerin etkisi olsa da Ġslam dininin kendi iç dinamiklerinin etkisi de az değildir. (Abdulhamid, Dirasetün fi‟l-Furuk ve‟l-„Akâidi‟l-Ġslamî, s. 220.) Kanaatimizce sorunu sadece dıĢ nedenlere bağlamak problemli olduğu kadar, onu sadece iç dinamiklere bağlamak da aynı oranda problemli olacaktır. Zira her ne kadar antropomorfizm daha çok kadim kültürlerin etkisinde kalan kimi Müslüman düĢünce ekollerinin arasında yayılmıĢ olsa da nasslarda Allah‟a izafe edilen antropomorfik niteliklerin varlığı da üstü örtülmez bir gerçektir. Bu nedenle var olan bu iki gerçek; problemin tek kaynaklı olmadığının en önemli göstergesidir. Örneğin ġia‟nın Gulat ekollerinde zuhur eden antropomorfizm, daha çok teĢbihçi ve tecsîmci kültürlerin yaygın olduğu bölgelerde baĢ gösterirken Hadis HaĢviyesi arasında görülen antropomorfizmin tek dayanağı nassın insan biçimci üslubudur. Problemin kökenine bu açıdan bakıldığında antropomorfizmin Ġslam düĢüncesine sirayetinde hem harici hem de dâhili unsurların etkisi olduğunu söylemenin vakıaya daha uygun düĢeceği kanaatindeyiz.
70
dilsel öğretilerine teistik bir perspektiften yaklaĢarak aklın kullanımı nispetinde birbirinden farklı dört bakıĢ açısının geliĢtiğini söylemek mümkündür. Dinsel bildirimlerde Allah‟a izafe edilen antropomorfik sorunu çözüme kavuĢturma doğrultusunda ortaya çıkan yaklaĢımlar bila keyf ehli olan Ehl-i Hadis, katı tenzihçiler olan Mutezile, ılımlı tenzihçiler diye tanımlayabileceğimiz EĢ‟ariyye ve Maturidiyye ve katı antropomorfistler olan MüĢebbihe ve Mücessime ekolleridir.345 Bu dört farklı düĢünce biçimini kategorize eden en önemli amil, hiç kuĢkusuz onların zat-sıfat iliĢkisine dayalı yaklaĢım farklılığı olmuĢtur.
Zat-sıfat problematiğine dayalı farklı Tanrı tasavvurlarının öz geçmiĢi, hiç kuĢkusuz kadim zamanlara dayanmaktadır. Ġnsanlığın düĢünce serüveninde aĢkın Tanrıyı içkin beĢer konumuna indirgeyen antropomorfist Tanrı tasavvuru var olduğu gibi agnostizme varacak kadar soyut varlık merkezli, aĢırı tenzihçi Tanrı tasavvurları da hep var olmuĢtur. Ġslam kelamında Allah‟ın birliği ve onunla yaratılmıĢlar arasında zat ve sıfat açısından herhangi bir benzerliğin bulunmadığı temel akaid esası kabul edilmekle beraber yine de duyularla idrak edilemeyen bir Zat‟ın, bir taraftan bilinip tanınması, diğer taraftan tek ve benzersiz oluĢunun kavranmazlığı, beraberinde birbirinden farklı tasavvurların ortaya çıkmasını kaçınılmaz kılmıĢtır. Ortaya çıkan farklı tasavvurları yukarıda ifade ettiğimizden farklı bir Ģekilde tanımlayacak olursak dört ana baĢlık altında toplamamız mümkündür. Birincisi, Zat‟ın kendisine atfettiği sıfatları olduğu hal üzere bırakan „bila keyfçi‟ anlayıĢtır. Ġkincisi, dâhili antropomorfizme delil gösterilen Ġlahi hitaptaki antropomorfik ifadelere istinaden Allah‟ı beĢere veya cisme benzeten antropomorfist ekollerin üst çatısı olan „HaĢviyye‟ düĢüncesidir. Üçüncüsü, Allah‟ın tek ve benzersizliğini savunma rekfleksiyle onun zatına herhangi bir olumlu nitelik nisbet etmeyen Mutezile ve Ġslam filozoflarının aĢırı tenzihçi yaklaĢımıdır. Dördüncüsü, HaĢviyye‟nin aĢırı teĢbih ile Mutezilenin aĢırı tenzih anlayıĢının arasına konumlandırabilecek olan uzlaĢmacı tasavvurdur.346
UzlaĢmacı tasavvura göre Allah‟ın insan ve kâinatla olan münasebetini kavrayabilmek için onun insan anlayıĢının alanına giren bazı sıfatlarla nitelendirilmesi kaçınılmazdır. Bununla
345 Fethi Kerîm Kazanç, “EĢ‟ari Kelâm Siteminde Allah AnlayıĢı ve Doğurduğu Sorunlar”, Tanrı
Tasavvurları ve Sosyal Hayata Yansımaları Sempozyumu, Sakarya, SÜĠF Yay., 24-25 Eylül
2005, 124.
71
beraber Allah‟a atfedilen ama ulûhiyetle bağdaĢmayan kimi antropomorfik nitelemeleri de onun zatından selb etmek bir zorunluluktur.347 Bu dört farklı yaklaĢım biçiminden antropomorfizme yakın olan ekolleri -en ılımlısından en radikaline doğru- Ģu Ģekilde özetlemek mümkündür.
1- Ehl-i Hadis‟in Allah Tasavvuru
Zat-sıfat problematiğinin çözümü etrafında Ģekillenen tasavvurları birbirinden ayrıĢtıran en önemli neden; ekollerin zat-sıfat-mahiyet birliği ya da farklılığına dayalı olan farklı yaklaĢımları olmuĢtur. Nasslardaki teĢbihi ifadelerin zat ile olan münasebeti hususunda ortaya çıkan dört farklı yaklaĢımın ilki Ehl-i Hadis/Selefin yaklaĢımıdır. Yüzeysel antropomorfizmin en popülist özelliklerini canlı bir biçimde bünyesinde taĢıyan Ehl-i Hadis,348
bir taraftan Allah‟ın münezzehliğine aykırı bulduğu her türlü teĢbih ve tecsimi reddederken349
diğer taraftan antropomorfik bir Allah imajını imgeleyen nassları olduğu hal üzere bırakmaya özen göstermiĢtir.350
EĢ bir deyiĢle Ehl-i Hadis, zat-sıfat iliĢkisi bağlamında varid olan antropomorfik niteliklerin nasıl olduğunu sormaksızın veya yorum yapmaksızın demek olan bi-lâ keyfi bir tutum sergilemiĢtir.351
Ehl-i Hadis‟e göre nassta Allah‟ı tanımlayan antropomorfik ifadeler, keyfiyeti sorulup tartıĢılmaksızın olduğu gibi kabul edilmelidir.352 Allah‟ın biçimlendirilmiĢ suretlere (suveren musevvere) ve sınırlandırılmıĢ cisimlere (a‟yânun muhattete) benzemeyen353
bir yüzünün varlığını354
kabul eden Ehl-i Hadis, bu gibi ifadelerin anlamını değiĢtirmeyi de sapıklık olarak kabul etmiĢtir. Ehl-i Hadis‟e göre bu tür ifadeler, mecaz anlamda
347 Konuyla ilgili daha geniĢ bilgi için bkz. Abdulkahir Bağdâdî, el-Fark Beyne‟l-Fırak, s. 211-276; ġerafeddin Gölcük-Süleyman Toprak, Kelâm, Tekin Dağıtım, Konya, 1988, s. 195.
348 Milel ve Nihal eserlerinde bu düĢüncede olanlar ayrıca, el-HaĢviyyetü‟l-MüĢebbihe (teĢbihçi HaĢviyye), Ashabu‟l-Hadisi‟l-HaĢviyye (Hadis HaĢviyyecileri) gibi isimlerle anılır. ġehristanî, el-
Milel ve‟n-Nihal, s. 137; el-EĢ‟arî, Makâlatü‟l-Ġslâmiyyîn s. 214.
349 Macit, Kur‟ânın Ġnsan Biçimci Dili, s. 123.
350 Ashabu‟l-Hadis‟in mantığı somut karakterlidir. Somut karakterli bir mantık için zat-sıfat vb. ayrımlardan söz edilmez. Bilakis bunların birbirinden ayrı olmaması ve bunların bir bütünü oluĢturması söz konusudur. Sabri Erdem, “Haberi Sıfatlar ve Anlambilim”, Dini AraĢtırmalar
Dergisi, 113.
351 Mustafa Hilmî, es-Selefiyye beyne‟l-Akidetü‟l-Ġslamî ve‟l-Felsefetü‟l-Garbi, Darü‟d-Da‟va, Ġskenderiyye, 1983, s. 61.
352 Zehebî, Ebi Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman, Kitâbü‟l-„ArĢ, thk. Muhammed b. Halîfe et-Temîmî, Mektebtü Advaü‟s-Selef, Medine, 1999, I, s. 23.
353 “onun yüzü hariç her Ģey yok olacaktır.” Kasas, 28:88. 354 Örnek için bkz. Bakara,, 2:115.
72 değil, keyfiyeti bilinmeyen hakikat anlamındadır.355
Binyamin Abrahamov‟a göre Ehl-i Hadis‟in benimsediği bu bila keyfi tutum; teĢbihin hem „kaba‟ formuna hem de „yumuĢatılmıĢ‟ formuna yönelik bir reddiye niteliğindedir.356
Allah‟ın cisim olmadığına dair tutumları, kaba teĢbihe birer reddiye iken onun herhangi bir beĢerî beden ve uzuva sahip olmadığı da antropomorfizmin yumuĢatılmıĢ formuna yönelik bir reddiyedir.357
Ahmed b. Hanbel‟in358
(241/855) baĢını çektiği bila keyfi doktrinin Allah tasavvurunu özetleyecek olursak onlar, bir taraftan Allah‟ın aĢkınlığını (teĢbihe karĢı) ve Kur‟an otoritesini (bu teoriyi kabullenenlere göre ta‟til, yani Allah‟ı sıfatlardan tecrit etmek demek olan te‟vile karĢı) ortaya koyarken diğer taraftan insanın Allah‟ın zatını tanıyamayacağını iddia etmiĢlerdir.359
Ehl-i Hadis, benimsemiĢ olduğu bu tutumla hem Mutezilenin sıfatları nefiy ediĢine hem de Kur‟an‟ın müteĢâbih ayetlerini literal okuyanlara karĢılık, kendilerince Kur‟an ve sünnetin ruhuna daha uygun bir Allah tasavvuru benimsediklerini savunmuĢlardır.360
Bu minvalde Ehl-i Hadis, benimsemiĢ olduğu Allah‟ın benzersizliği ilkesinden yola çıkarak Kur‟an‟ın sunduğu Allah‟ın aĢkınlığıyla tutarsız görünen her türlü antropomorfizmi reddetmeye özen gösterirken öte taraftan nassta geçen antropomorfik ifadelerin nasıl anlaĢılması gerektiği hususunda da tevakkuf edilmesi
355 Ekolün baĢını çeken Ahmed Ġbn Hanbel, “her kim onun vech‟i, onun zatı (nefs) olduğunu iddia ederse o, sapıktır” diyerek her türlü te‟vil arayıĢını gayri meĢru görmüĢtür. Ayrıca Ahmed b. Hanbel‟e göre “her kim vech‟i, vücut, suret yahut sınırlı bir cisim kastedilecek Ģekilde yorumlarsa o, bidatçıdır.” Binyamin Abrahamov, “Bi-la Keyf Doktrini ve Ġslam Kelâmındaki Yeri, (Çev.), Orhan ġ. Koloğlu, UÜĠD Dergisi, 11, 215; Râzî, Mefâtihu‟l-Gayb, IV, s. 115.
356 Binyamin Abrahamov, Anthropomorphism and Interpretation of the Qur‟ân in the Theology
of al-Qasim Ġbn Ġbrahim, Brill, Leiden, 1996, s. 8.
357 Râzî, te‟vile cevaz vermeyip de haberi sıfat ifadelerinin bilgisini Allah‟a havale edenlerin selefiler olduğunu belirterek (Râzî, Esasü‟t-Takdîs, s. 220-221) Hanbeliler ile Selefileri birbirinden ayırmıĢtır. O Selefilerin tutumuna cevaz verirken Hanbelilerin haberi sıfatlar konusundaki yaklaĢımlarını kabul etmemiĢtir. Zira haberi sıfatların bilgisini Allah‟a havale eden Selefiler ile bu sıfatları ispat edip, bunlar hakkında görüĢ beyan eden, hatta zaman zaman te‟vil yapan Hanbeliler arasında farklılık vardır. Mesela haberi sıfatlardan istiva‟yı ism-i fail Ģeklinde ifade etmekten Selefiler kaçınırken Hanbeliler fiilden masdar (istiva) elde ederek bunu ispat etmiĢlerdir. Sabri Erdem, “Haberi Sıfatlar ve Anlambilim”, Dini AraĢtırmalar Dergisi, 5, 111.
358 Ahmed b. Hanbel‟in itikadi görüĢleri ve haberi sıfatlarla ilgili görüĢlerin detayı için bkz. Abdulilah b. Selman el-Ahmedî, el-Mesâil ve‟r-Resâil el-Mervî ani‟l-Ġmâm Ahmed b. Hanbel
fi‟l-Akîde, Darü Tayyibe, Riyad, 1999, I, s. 302-356.
359 Abrahamov, Anthropomorphism and Interpretation of the Qur‟ân in the Theology of al-
Qasim Ġbn Ġbrahim Kitab al-Mustarshid, s. 9.
73 gerektiğini savunmuĢtur.361
Onlara göre Kur‟an Allah‟ın benzersizliğini vurguladığına göre onun sıfatları, insani duyumları, beĢerî formları insan biçimciliği asla akla getirmemelidir.362
Ehl-i Hadis‟in dil merkezli anlayıĢının en temel dayanaklarından biri; Allah‟ı betimleyen insan biçimci dilin, vahyin ilk muhataplarında antropomorfik bir Allah tasavvuru çağrıĢtırmadığı gibi, onlarda da böyle bir çağrıĢıma yol açmamıĢ olmasıdır. Bu açıdan Allah‟ın sıfatları, her ne kadar yüzeysel benzerlik çağrıĢtırsalar da hiçbir varlığın sıfatları ile mukayese edilemez niteliktedir. Selefin ikinci dayanağı ise Allah‟ı kendi zatına atfettiği olumlu nitelikler üzerinden tanımlamayı ilke edinmelerinden kaynaklanmaktadır. Bunun için Ehl-i Hadis, selbi sıfatları subuti sıfatların ıĢığında anlamlandırmıĢtır. Bir baĢka ifade ile Mutezile ekolü gibi nakli akla tabi tutanlara göre Allah‟ın ne olmadığını bilmek, onun ne olduğunu bilmekten daha öncelikli iken363
, Ehl-i Hadis gibi nakli akla baskın tutanlara göre ise Allah‟ın ne olduğunu bilmek onun ne olmadığını bilmekten daha önemlidir.364
Bunun için Ehl-i Hadis, antropomorfik nassları anlamada mantıki aklı yürütme yerine nakilci bir
361 Ahmed b. Hanbel, er-Reddü Ale‟l-Cehmiyye ve‟z-Zenadikâ, thk. Sabri b. Selamet ġahin, Daru‟t-Turâs, Riyad, 1985, s. 136-137; ġehristanî, el-Milel ve‟n-Nihal, I, s. 92-104.
362 Her ne kadar Selef‟in müteĢâbihâtı te‟vil hususunda çekimser davrandığı söylense de te‟vile hiç baĢvurmadıklarını iddia etmek doğru değildir. Örneğin Kurân‟ın ilk müfessirlerinden Ġbn Abbas‟ın belli baĢlı müteĢâbih kavramları te‟vil ettiği malumdur. Ġbn Abbas, „sak‟ı, Ģiddet ve kötü akıbet ile „ityan‟ı mudafun ileyhinin zikredilip mudafın kastedildiği durumlarda olduğu gibi, emrin geliĢi ile „kürsî‟‟yü ilim ile „yed‟i kuvvetten istiare ile anlamlandırması selefin te‟vil örneklerindedir. Ayrıca Ahmed b. Hanbel‟in „meci‟‟i kudretin zuhuru ile Buhari‟nin „dahk‟ı rahmet ile Hasan Basri‟nin „kıdem‟i bilgi ile Ġbn Cerir et-Taberi‟nin „istiva‟yı hükümranlığın yüceliği ile Ġbn Hibban‟nın „kıdem‟i mekân ve yer ile Ġmam Malik‟in „nuzül‟ü emrin geliĢi ile A‟meĢ ve Tirmizi‟nin „hervele‟yi rahmet ve mağfiret ile Ġbn Mübarek‟in „istiva‟yı istila ile AhfeĢ‟in „istiva‟yı kudret ve yücelik ile „ityan‟ı emrin geliĢi ile Ġbn Üneyne‟nin „hubb‟ü yakınlaĢma ile Hammad b. Zeyd‟in „nuzül‟ü yöneliĢ ile Ferra‟nın „yemin‟i kuvvet ve kudret ile hakeza Mücahid‟in „vech‟i zat ile te‟vil etmeleri, Selefin tamamıyla te‟vil karĢıtı olmadıklarının kanıtıdır. Selefin te‟vil örnekleri için bkz. Abdulfettah b. Salih KudeyĢ el-Yafiî, et-Tecsîm ve‟l-Mücessime, Daru‟l-BeĢîr, Cezayir, 2010, s. 252-264.
363 Mutezili tefsirci ZamahĢeri‟ye göre “Ġnsan fıtratı kendisiyle ilgili önermeyi manası açıkça izah olunmadan kabul etmeyecek Ģekilde donatıldığından Kur‟ân müĢahede sahalarımızın dıĢında kalanları müĢahede edebildiklerimize temsil ederek anlatmıĢtır.” Ebu‟l-Kasım Carullah Mahmud b. Ömer b. Muhammed ez-ZamahĢeri, el-KeĢĢâf, thk. Muhammed Abdusselam ġahin, Dârü‟l- Kütübi‟l-Ġlmiyye, Beyrut, 2006, I, s. 174-175. Gayb ve mutlak olanı, insanın bilgi sınırlarına indirerek açıklama, değiĢik lisani vasıtaları kullanmayı gerektirdiği gibi, aĢkın olana yönelik bu ifadelerin temellendirilmesi için de insani fizyonomi ve beĢerî duyumları anımsatan ifadeleri te‟vil etme zorunluluğu ortaya çıkmaktadır. Kur‟ânın antropomorfik dilini yorumlamada Mutezilenin oluĢturduğu teorik temel, diğer ekollere nazaran farklılık arz etmektedir. Çünkü Mutezile müteĢâbih kavramını gayb kavramıyla iliĢkilendirmektedir. Görünmeyen âleme iliĢkin olarak gelen Kur‟ân metinlerini insanın bilgi yetileri ve dilin durumu ile irtibatlandırması problemin farklı boyutlarını da dikkate aldıklarını göstermektedir.
74 tutum benimsemiĢtir.365
Bu anlayıĢa göre Allah, her türlü beĢerî nitelikten münezzeh olmakla beraber, nassta ona atfedilen her Ģey olduğu gibi kabul edilmelidir.366
Ehl-i Hadis‟in ardılları olan Sıfatiyye ekolü, seleften devr alıp benimsediği bila keyfi tutumla, ne daha sonra ortaya çıkan MüĢebbihe gibi Allah‟a keyfiyet isnat etmiĢ ne de Mutezile gibi soyut aklın verilerine yapıĢıp Allah‟ı soyut bir kavrama dönüĢtürmüĢtür. Bilakis onlar, ta‟til ve teĢbihe düĢme endiĢesinden, tevhid ve tenzihi esas almakla birlikte antropomorfik sıfatların gerçek anlamını Allah‟a havale ederek, onları te‟vil etmekten bile kaçınmıĢlardır. Akli bir faaliyet olan te‟vil, zan ifade ettiğinden bu tür sıfatların te‟vil edilmesine367
Ģiddetle karĢı çıkmıĢlardır.368 Zira onlara göre akıl, antropomorfik sıfatları yorumlama imkânına sahip değildir.369
Sıfatiyye‟nin haberi sıfatlar konusunda takındığı bu tipik tavrı, „idrakin aczini idrak etmek, idrakin ta kendisidir‟ sözüyle formüle etmek370
mümkündür. Nitekim imam Malik‟in (ö.179/795) sözlü ifadesinde formüle edilen „istiva malumdur, keyfiyeti meçhuldür, ondan sormak bidattir‟ sözü bu cenahın en temel sloganı olmuĢtur. Kısacası, Selefin bu husustaki tutumu, inanç konularında tevakkuf, dini konularda cedelden uzak durma ve bu tür haberlere teslimiyetten ibarettir. Bununla beraber, ekolün en temel karakteristik özelliği; müteĢâbih kavramların zahirinden Allah‟ın
365 Selef‟in ekseriyeti, antropomorfik görüĢlerini Kur‟an‟dan çok hadislere dayandırmaları ilginçtir. Ebu Bekr Muhammed b. Ġshâk Ġbn Hüzeyme, Kitâbü‟t-Tevhîd, Darü‟r-RüĢd, Riyad, 1988, s, 126- 289.
366 M.G.S. Hodgson, Ġslam‟ın Serüveni, (Çev.), Metin KarabaĢoğlu, Ġz Yay., Ġstanbul, 1995, I, s. 357.
367 Selefiyye‟ye göre anrtopomorfik ifadelerin hiç biri teĢbih gerektirmez. Bu nedenle te‟vil edilmemeleri gerekir. Ayrıca Selefiyye‟ye göre; a-ashaptan te‟vile dair herhangi bir açıklamanın intikal etmemiĢ olması b-Kurân‟da yer alan müteĢâbih kavramların keyfiyetini bilmenin imkânsızlığı, c-Kurân‟da geçen bu tür antropomorfik kavramların diğer dini metinlerde farklı anlamda kullanıldığa dair herhangi bir delil bulunmaması te‟vil ameliyesini geçersiz kılmaktadır. Bu gerekçelerden Selefiyye‟ye göre bu tür sıfatları baĢka anlamlara te‟vil etmek tenzihe gölge düĢürür. Zira Kurân‟da Allah‟ın kendisini vasıflandırdığı sıfatları nefyetmek teĢbihe neden olur. Daha detaylı bilgi için bkz. Ebü‟l-Abbas Takıyyüddin Ahmed b. Abdilhalim b. Mecdiddin Abdisselam el-Harrani Ahmed Ġbn Ġbn Teymiyye, Mecmuû‟l-Fetâvâ, Vezaretü‟Ģ-ġuûni‟l-Ġslami, Medine, 2004, V, s. 103-227.
368 Macit, Kur‟ân‟ın Ġnsan Biçimci Dili, s. 138-139.
369 Selef‟in akıl-nakil münasebeti hususundaki tutumu için bkz.Câbir Ġdrîs, Menhecü‟s-Selefi ve‟l-
Mütekellimîn fi Mevâfakati‟l-Akli ve‟n-Nakli, Edvaü‟s-Selef, Riyad, 1998, s. 72.
370 Ġbn Haldun, Mukaddime, s. 83; Muhammed Abduh, Risâletü‟t-Tevhîd, thk. Muhammed Ammara, Daru‟Ģ-ġurûk, Beyrut, 1994, s. 7.
75
muradının anlaĢılamayacağı, bunlara olduğu gibi inanmanın zorunlu olup manalarını Allah‟a havale etmenin vacip olduğudur.371
Ehl-i Hadis‟in antropomorfizme delil olarak öne sürülen antropomorfik ifadeler karĢısında takındığı bu iyimser tutum ve Kur‟an‟ın antropomorfik ifadelerini harfiliği üzere bırakmaları, zamanla süistimal edilerek katı antropomorfist akımların zuhuruna zemin hazırlamıĢtır.372
Nitekim Selefiyye‟nin öncü simalarından olan Ġbnu‟l- Cevzi, ucu açık bırakılan bu tavrın daha sonra nelere yol açtığını Ģu Ģekilde ifade etmektedir: “Ehl-i Hadis, Allah‟ın sıfatlarını konu edinen hadislerin zahirine tutunmuĢtur. Bunun neticesinde de Allah‟ı tanımlamayan kimi antropomorfik kavramları hakikat olarak algılamıĢtır. ĠĢin usulünü ve bu tür teĢbih ifade eden lafızların hükümlerinin muktezasına hamledilmesi gerektiğini bilmediklerinden teĢbihçi oluvermiĢlerdir.”373
Bir baĢka deyiĢle Selef‟in metne motamot sabit kalmaktaki bu ifratı ve müteĢâbih ifadeler konusundaki bila keyfi tutumu, zamanla teĢbihçi ve tecsimci akımların zuhuruna imkân tanımıĢtır.374
Selef, here ne kadar haberi sıfatları zahiri üzere bırakıp mecaza hamletmek suretiyle te‟vile ve de harfi tefsire cevaz vererek teĢbihe cevaz vermemiĢse de375 Selefin iyimser tavrının ardılları üzerindeki yansıması o kadar da masum olmamıĢtır. Bundan dolayı iyi niyetin