Arap Cahilliyesinde Antropomorfist Tanrı Tasavvuru

Ġslam düĢüncesinde ortaya çıkan Tanrı tasavvurlarının kökenlerini ve hangi tür harici kültür ve inançlardan etkilendiğini daha iyi tespit etmek için Ġslam düĢüncesinin içinden zuhur ettiği Cahiliye döneminin Tanrı tasavvurunu iyi bilmemizi gerektirmektedir. Bu açıdan kadim din ve kültürlerin Tanrı tasavvurlarını izah ettikten sonra Ġslam inancının nazil olduğu coğrafyadaki cahiliye Araplarının Tanrı tasavvuruna bakmakta yarar vardır. Çünkü Tanrıyı tanımlayan ve onu sözel imgelerle betimleyen vahyin indiği ortamdan bağımsız anlaĢılması pek de mümkün değildir. Bu açıdan ilahi hitabın tedavüldeki dili kullanarak tasvir ettiği Allah inancını muhatapların anlam seviyesine uygun bir üslupla nazil olup olmadığını belirlemek ancak muhatap kitlesinin Tanrı tasavvurunu bilmekle mümkündür. Vahyin ilk muhatabı olan cahiliye Araplarının Tanrı imajını bilmemek, Ġslam‟ın onların alıĢıla gelen Tanrı tasavvurunu tashih mi yoksa ret mi ettiğini kestirilemeyecektir. Ayrıca Ġslam‟ın, içinde doğduğu cahiliye döneminin kültür, inanç, gelenek ve toplumsal Tanrı anlayıĢı bilinmeden, ilahi hitapta yer alan antropomorfik Tanrısal nitelikler tam manasıyla anlaĢılamayacaktır.

Her Ģeyden evvel ilahi hitap denilen olgu, aĢkın bir âlemden cahiliye dönemindeki insan unsuruna indirilirken Arap coğrafyasının kültür kodlarına ve dil yapısına tamamıyla yabancı bir formla inmemiĢtir.264

Örneğin Ġslam‟ın ön gördüğü Allah tasavvurunda Allah‟ın cinsiyeti olmamasına rağmen ilahi hitabın Allah‟ı tanımlarken o günkü cahiliye insanının Allah için kullandığı zamirin gramer yapısı formunu değiĢtirmeden Allah için erkek zamiri olan “hüve”yi kullanması buna

263 Has, “Yeni Ahit Metinlerinde Ulûhiyetle Ġlgili Cümleler Üzerine Bir Tahlil ÇalıĢması”, 56. 264 Arap cahiliyesinin dil sanatlarından en fazla aĢina oldukları ve gündelik dil ile beraber sözel ifade

formları olan Ģiirlerde en çok kullandıkları dil sanatı teĢbihi dildir. Daha fazla bilgi için bkz. Alî b. Zâfer el-Ezdî, Garâibün li Tenbîhât ala Acâibî li TeĢbîhât, thk. Muhammed Zeğlûl-Mustafa el- Cüveynî, Dârü‟l-Meârif, Kahire, 1983, s. 13.

52 örnektir.265

Buna göre Ġlahi hitap Allah‟ı vahyin ilk muhataplarına tanıtırken o günkü coğrafyanın aklına uygun dilsel enstrümanları kullanmakta herhangi bir beis görmemiĢtir. Yalnız bunu yaparken de hanifliği tahrif edilmiĢ Tanrı tasavvurunu olduğu gibi kabul etmemiĢ, yanlıĢ gördüğü tasavvurları da tashih etmekten geri durmamıĢtır.266

Allah‟ın, kendini ilahi hitabın ilk muhataplarına tanıttığı Ġhlas süresinde Arap Cahiliyesi Tanrısının temel antropomorfik niteliklerini tümden reddetmesi bunun en somut örneğidir.

Râzî, Allah‟ın kim olduğu ve nasıl olduğunun en somut ilahi belgesi olan Ġhlas suresinin Cahiliye Araplarının Tanrı tasavvuruna bir reddiye olarak nazil olduğunu savunur. Bu bakımdan Ġhlas suresi, bir nevi Allah‟ın özsel niteliklerini özetleyen tanıtım formu niteliğindedir. Mekkeli MüĢriklerin Hz. Peygambere bize “mabudunun cinsini bildir; O, altından mı, gümüĢten mi?” diye sormalarına karĢılık Hz. Peygamber “benim Rabbim hiçbir Ģeyden değildir. Çünkü her Ģeyin yaratıcısıdır” diye cevap vermiĢtir. Bunun üzerine Allah‟ın münezzehliğini resmeden Ġhlas süresi nazil olmuĢtur.267

Böylece Ġhlas suresi, betimlediği Allah tasviri ile Cahiliyyenin mürekkeb, cismani bir varlık olarak tasavvur edilen Tanrı anlayıĢını kökten reddetmiĢtir. Ġhlas suresi Allah‟ı “Ehed” olarak nitelemekle Cahiliye tasavvurundaki her türlü Ģirke ve cismaniyete kapı aralayan Tanrı tasavvurunu reddediyordu. Zira Ehad demek var olan hakikatin haddi zatında her türlü birleĢim Ģekillerinden uzak olan tek demektir. Ġhlas, ilahi teklik vurgusuyla cahiliyenin Allah‟a yardımcı tanrıcıklar isnat etmesi düĢüncesine karĢılık baĢkasına muhtaçlığı gerektiren her türlü tasavvuru Allah‟ın zatından nefyediyordu. Böylece Allah, „Ehad‟ vasfı ile Cahiliye tasavvurunda yer edinen Tanrının cismaniyetini mürekkebliğini muhtaçlığını ve mütehayyızlığını da tamamıyla red ediyordu. Ayrıca Allah‟ın „Ehad‟ oluĢu aynı zamanda onun herhangi bir Ģeye mahal olmadığını da ifade ediyordu. Çünkü her „hal‟ın „mahal‟ı ile var olması, bir varlığın ehadiyet vasfına aykırıdır. O, bir hal veya mahal olmadığına göre onun için değiĢim de söz konusu olmamalıdır.268 Çünkü değiĢim, bir halden diğer bir hale geçiĢi gerektirir ki bu da Allah için

265 Tekvîr, 81:4.

266 Muhammed Ġzzet Derveze, Siretü‟r-Resûl, MenĢurâtü‟l-Mektebetü‟l-Asriyye, Beyrut, 1965, I, s. 141.

267 Râzî, Mefâtîhu‟l-Gayb, XVII, s. 292-294-301. 268 Râzî, el-Mesâilü‟l-Hamsûn fi Usûli‟d-Dîn, s. 43.

53

düĢünülemez. Bu itibarla “Ehad” olmak, Allah‟ın hem zatı hem de mahiyeti itibariyle her türlü terkib Ģekillerinden münezzeh oluĢuna, „Samed‟ olmak da onun her türlü benzer ve benzersizden münezzeh oluĢuna iĢaret ediyordu.269

Ġhlas suresi, Allah‟ın neliği ve nasıllığını ilahi sözcelerle resmederken Arap Cahiliye Tanrısının bir diğer antropomorfik özelliği olan doğurganlığını da reddediyordu. Kur‟an, daha önce Yahudilerin “Uzeyr, Allah‟ın oğludur” ile Hristiyanların “Ġsa, Allah‟ın oğludur”270 inançlarını reddettiği gibi, Arapların “Melekler Allah‟ın kızlarıdırlar”271

gibi tenzih dıĢı tasavvurunu da “doğurmamıĢtır” sözü ile tashih ediyordu. Araplar, melekleri Allah‟ın kızları olarak kabul etmelerine rağmen Allah‟ın bir babası olduğunu iddia edenin varlığından söz eden olmamıĢtır. Buna rağmen Ġhlas suresi, “ve doğrulmamıĢtır” ifadesi ile bir nevi272

Allah‟ın herhangi bir çocuğu olamayacağını, onun baĢkasının çocuğu olmadığı273 üzerinden ispatlıyordu. Kısacası Ġhlâs suresi, Arap cahiliyyesinin Tanrı taavvuru kabulüne karĢılık Allah‟ın zatının münezzeh portresini Ģu Ģekilde betimlemektedir: HerĢeyden evvel Allah, “Ehad”tir. Yani öteki teki olmayan tektir. Böylece Ġhlas, “Ehad” vurgusuyla her türlü ortaklık inanıĢını inkâr ediyordu. Allah, “Samed”tir. Yani her türlü ortaklık, benzerlik ve benzersizlikten ve mümkünlerin muhtaç olduğu her türlü ihtiyaçtan münezzehtir. Ġhlas “Samediyet” ikrarıyla Arap cahiliyesinin yardımcı tanrıcıklar anlayıĢını reddediyordu. Allah, “doğmamıĢ ve doğrulmamıĢ”tır. Yani o, her türlü cismani terkib ve teliften uzaktır. Bir baĢka deyiĢle onun, ne var olmak için bir asla ne de devamı için bir fer‟e ihtiyacı vardır. Allah, “Hiçbir Ģey ona denk olmamıĢtır.” Yani o, ona nisbeti uygun olmayan bütün sıfatlardan münezzeh ve aĢkındır.274

Cahiliyye Tanrı tasavvurunun en temel yanlıĢı, Allah‟ın varlığıyla değil onun nasıllığıyla alakalıydı. Zira her ne kadar vahyin ilk muhatapları Allah‟ı biliyor ve tanıyorlarsa da onu hem eksik hem de yanlıĢ bilip tanıyorlardı. Cahiliyye insanının Allah‟ı tanıdığının en somut göstergesi gündelik dilde Allah kavramını sıkça

269 Râzî, Mefâtîhu‟l-Gayb, VI, s. 412; XIII, s. 245; XVII, s. 300. 270 Tevbe, 9:30.

271 Necm, 53:27.

272 Râzî, Mefâtîhu‟l-Gayb, I, s. 174; XII, s. 176; XIV, s. 417; XVII, 303-304-305. 273 Mefâtîhu‟l-Gayb, VI, s. 412; XIII, s. 445.

54

kullanmasıdır. Onlar Allah kavramını, daha çok “yeri göğü yaradan”275

anlamında kullanıyorlardı. Ayrıca bazı Cahiliyye Ģairlerinin putları Lat ve Uzza ile beraber Allah‟u ekber276

tamlamasını kullanmaları da onların Allah ismine yabancı olmadıklarını göstermektedir. Kısacası hem ilahi vahyin verdiği beyanattan hem de Cahiliyye dönemi Ģiirlerden anlaĢılan o ki vahyin ilk muhatapları olan Cahiliyye dönemi Araplar, Allah‟ı biliyor ve onun varlığına inanıyorlardı.277

Bu bakımdan Arap cahiliyesinin asıl inanç problemi, Tanrının varlığından çok onun neliği ve nasıllığı ile alakalıydı.

Cahiliyye Araplarının kahir ekseriyetinde Allah inancı var olmakla beraber Allah ile olan iletiĢimlerinde problem vardı. Allah ile aralarına aracı olarak putları koymaları, var olan problemli iletiĢimin en somut göstergesidir. Zira onlar, taptıkları putları Allah‟a yaklaĢtırıcı varlıklar olarak görüyorlardı.278

Allah‟ı göklerin en yüce Tanrısı olarak kabul etmelerine karĢın makam ve mevki olarak onun altında gördükleri baĢka ilahların varlığına da inanıyorlardı. Bir baĢka deyiĢle Arap cahiliyesi, göklerin Tanrılığını Allah‟a, yeryüzünün Tanrılığını ise putlarına vermiĢti. Onlara göre Allah‟ın mekânı göklerdi. Bu sebeple Hz. Peygamber‟den gökten yani Allah katından bir mucize ve yazılı kitap getirmesini talep ediyorlardı.279

Allah katına çıkıĢın ilahi bir merdivenle olabileceğini düĢündüklerinden Hz. Peygamber‟den “göğe merdiven kurması ve bir mucize getirmesini”280

talep ediyorlardı. Onların tasavvurunda Allah çok yüce aĢkın ve eriĢilmez olduğu için onlar ancak bu aracı ilahlar vasıtasıyla Allah‟a yaklaĢacaklarına inanıyorlardı. Oysa her yerde hazır ve nazır olan Allah, onların yakınlaĢtırıcı ve aracı Tanrı tasavvurlarını ġahdamar ayeti281

ile redediyordu.

Allah‟ın neliği ve nasıllığını konu edinen Mekki ayetlere bütüncül baktığımızda Cahiliye zihniyetinin yatkın olduğu tasavvurun somut bir Tanrı

275 Ankebut, 29:61; Lokmân, 31:25; Zümer, 39:38; Zuhruf, 43:9-87.

276 Mehmet Azimli, Cahiliyye‟yi Farklı Okumak, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2016, s. 73.

277 Cahiliyye Araplarının Allah inancına sahip olduklarını belgeleyen bir diğer kanıt da, “Ya Allah”, Allahumme” gibi tabirleri kullanmalarıdır. Ayrıca Allah‟a özgü bir isim olduğuna inandıkları için “Rahmân” ismine çoğul yapmamaları, onların “Yüce Tanrı” inancını göstermesi açısından dikkat çekicidir. Ali Bulut, “Ġslam Öncesi Arap ġiirinde Bazı Dini Motifler”, OMÜĠF Dergisi, 221. 278 Zuhruf, 43:3.

279 Ġsrâ, 17:93. 280 En‟âm, 6:35. 281 Kâf, 50:16.

55

tasavvuru olduğu aĢikârdır. Ġlahi hitap, ilk muhataplarının aĢina oldukları tasavvura göndermelerde bulunurken inceden inceye bu tasavvurun yanlıĢlığına da vurgu yapıyordu. Tedriciliği misyon edinen Ġlahi hitap, muhatabının zihinini yanlıĢ tasavvurlardan arındırdıktan sonraki süreçte de somut bir Tanrı anlayıĢından soyut bir Allah tasavvuruna geçiĢ yapıyordu. Bir baĢka deyiĢle ilahi hitap, Allah‟ın kiĢiliğine inanan topluluğa Allah‟ı kiĢiselliği ile tanıtmaya çalıĢıyordu. Bu tedrici sürecin en önemli özelliği cahiliyye zihniyetinin yatkın olduğu içkin Tanrı tasavvurundan soyut ve aĢkın Allah inancına doğru bir zihisel geçiĢin yaĢanmasıdır. Zira Cahiliyye tasavvurunda Allah, bazen yardımcı tanrıcıklar üzerinden belli bir kiĢiliğe dönüĢtürülürken bazen de antropomorfik kimliği olan somut bir varlığa dönüĢtürülüyordu.

Ġzutsu, Arabistan paganizminin düĢünce sisteminde Allah kavramının yapısındaki Ģu beĢ özelliğe dikkat çeker: “ 1. Allah, dünyanın yaratıcısıdır. Bu özelliği ile Allah, tek yoktan var edici Tanrıdır. 2. Allah yağmuru yağdırandır. Yani göksel güçlere hükmeden ve onları sevk ve idare eden de bir tek Allah‟tır. 3. Yemin törenlerine baĢkanlık edendir. Yani Allah, en önemli toplumsal meselelere Ģahit kılınan yegâne güçtür. 4. O geçici bir monoteizmin objesidir. Cahiliyye Arapları metafizik anlamda Allah‟ın varlığı ve birliğini savunup eĢi ve benzeri bulunmadığına inanmakla beraber, dünyevi iĢlerin sevk ve idaresinde Allah‟a yardımcı tanrıcıklar ihdas etmiĢlerdi. 5. Kabenin Rabbidir.282

Her ne kadar Kabenin içi yardımcı tanrıcıklarla doldurulsa da en kutsal mekânın asıl sahibi Allah‟tır. Görüldüğü üzere Arap Cahiliyesinin Tanrı problemi, Allah‟ın yaratıcı kudreti ya da varlığı ile değil onun neliği ve nasıl bir varlık olduğu ile alakalıdır. Bu nedenle Kur‟an, onların yanlıĢ ve temel nitelikleri antropomorfik olan Tanrı tasavvurlarını Ġhlasla reddediyordu.283

Netice itibariyle hem Allah‟a belli bir mekân isnat etme hem çocukları olduğuna inanma hem de Allah‟ın neyden yaratıldığına dair soruları, Arap Cahiliyye Tanrısının antropomorfik bir kiĢiliğe sahip284

olduğunu göstermektedir. Ġlahi hitabın indiği toplumun fertleri müĢahhas ve somut ilahlara taptıklarından ve de Allah‟ın sıfatları bu insanlar tarafından inandıkları tanrılara cömertçe dağıtılacağı

282 Toshihiko Ġzutsu, Ku‟an‟da Allah ve Ġnsan, (Çev.), KürĢad Atalar, Pınar Yay., 2016, s. 90-95. 283 Râzî, Mefâtîhu‟l-Gayb, I, s. 144-386-387; III, s. 3; V, s. 383; VI, s. 335; VIII, s. 320.

56

endiĢesinden olmalı ki Kur‟an vahye ilk muhatap olan Cahiliye toplumuna Allah‟ı tanımlarken müĢahhastan mücerrede gidiĢ metodunu uygulamıĢtır. Ġlahi hitabın muhatabı olan insanın idrak ve anlayıĢına uygun bir metodu öngören Kur‟an; muhatap olarak kabul ettiği toplumun fertlerine ilk önce onların anlayabileceği bir dille hitap etmiĢ, daha sonra da tedrici olarak münezzeh Allah mefhumuna yönelmiĢtir.285

Zira ilahi vahyin muhatapları tamamıyla Allah‟a yabancı değillerdir. Yani Araplar, putperest olmakla birlikte Ġbrahim‟in dininden kalma uygulamaları tamamen terk etmiĢ değillerdi. Hatta onlar, Allah‟ı tanrılar panteonunun zirvesindeki ilahların ilahı olarak kabul ediyorlardı. Buna rağmen Cahiliyye insanı, Allah‟ın salt aĢkınlığını ve onu tanımanın imkânsızlığını bahane ederek yeri geldiğinde onu beĢerî niteliklerle nitelemiĢ yeri geldiğinde de putları ona yardımcı tanrılar olarak ilan etmiĢtir.286

Ama her iki durumda da Allah‟ı antropomorfik bir tasavvurla tasvir etmiĢlerdir. Bundan dolayı Arap Cahiliyesinin Tanrı tasavvuru antropomorfik olduğu gibi Cahiliyye insanının da antropomorfist olduğu söylenebilir.

285 Turan Erkit, “Sahabe ve Tabiin Döneminde MüteĢâbih Sıfatların Yorumu Meselesi”, (YayınlanmamıĢ Yüksek Lisans Tezi, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel Ġslam Bilimleri Anabilim Dalı), Adana, 2009, s. 36.

286 Cahiliyye Arap toplumunun Allah‟ın münezzeh zatına atfettiği beĢerî niteliklerin detayı için bkz. Mahmûd ġükrü Âlûsî, Mesâilü‟l-Câhiliyye, thk. Muhammed b. Abdulvahhab, Matbaatü‟s- Selefiyye, Kahire, 1347, s. 47.

57

ĠKĠNCĠ BÖLÜM

ANTROPOMORFĠZMĠN ĠSLAM KELAMINDAKĠ

TEZAHÜRLERĠ: TEġBĠH ve TECSÎM

2.1. ĠSLAM KELAMINDA TEġBĠH VE TECSĠMĠN KAVRAMSAL ÇERÇEVESĠ

Ġslam dini, antropomoporfik tanrı tasavvurunun hâkim olduğu bir coğrafyada zuhur etmiĢtir. Ġslam dininin en temel gayesi, tevhid inancına dayalı bir Allah tasavvurunu inĢa etmekti. Bu bakımdan Ġslamın temel inanç ilkesi haline getirdiği Allah tasarımı, her türlü beĢerî niteliği dıĢarıda bırakacak kadar münezzehtir. Ġslam‟ın Allah tasvirindeki her türlü antropomorfik düĢünceye karĢı takındığı esaslı duruĢa rağmen Ġslam düĢüncesi tarihinin teolojik kültür literatürü niteliğindeki kelam dsiplininde antropomorfizmle örtüĢen kimi düĢünce biçimlerinin ortaya çıktığı bir gerçektir. Klasik felsefi doktrin ve kadim ilahi dinlerin kutsal metinlerinde var olan antropomorfizmin Ġslam kelamındaki karĢılığı Allah‟ın sıfatlarını insanların sıfatlarına benzetme esasına dayanan teĢbih ile Allah‟ın zatını beĢerin zatına benzetme düĢüncesine dayanan tecsim olmuĢtur.287 Bu açıdan tecsim Ģekilsel, teĢbih ise niteliksel benzerliğe dayalı yerli antropomorfist anlayıĢın adıdır.

Ġslam kelamındaki yerli antropomorfizme kaynaklık eden tasavvurun iki kavramından biri olan teĢbih, benzemek anlamına gelen şbh kökünden türemiĢ bir kelime olup sözcük manası benzetmek, benzeri ve dengi olmak288 anlamındadır. Ünlü dilbilimci Ragıb el-Ġsfehanî (502/1108) teĢbihi, “ister zat ister sıfat olsun, keyfiyet açısından biri diğerinden ayırt edilemeyecek nitelikteki benzerlik” diye tarif

287 Ġlyas Üzüm, “cisim”, DĠA, TDYV, Ankara, 1999, XXXI, s. 449.

288 Ġbn Manzûr Ebu‟l-Fazl Cemalüddin Muhammed b. Mükerrem, Lisânü‟l-Arab, Daru‟l-Fikr, Beyrut, ty., XIII, s. 503.

58 etmiĢtir.289

Seyyid ġerif el-Cürcânî (816/1413) ise teĢbihi, “iki Ģey arasında var olan herhangi bir nitelikten doğan benzerlik”290

diye tanımlamıĢtır. Kelam disiplininin bir terimi olarak teĢbih, Allah ile yaratılmıĢlar arasında gerek zat gerek sıfat açısından benzerliğin bulunduğu ihtimalinin bertaraf edilmesi için olumsuz cümle Ģekilleri ile kullanılan bir kavramdır.291

Bu açıdan teĢbih, yaratanı yaratılana yaklaĢtırmak için insan ile Allah arasında yakınlık-benzerlik iliĢkisi olduğunu göstermek ve insan için düĢünülen kimi nitelikleri yaratıcı için de düĢünüp ona izafe etmek anlamlarında kullanılan bir kavram292

olması hasebiyle antropomorfizmin muadili niteliğindedir. TeĢbih (anthropomorphism) ve tecsim (corporealizm) kavramları, kelamî terminolojide sözcük anlamına paralel olarak bir Ģeyi diğer bir Ģeye benzetme esasına dayanırken felsefi doktrinlerde daha çok Tanrıyı insan Ģeklinde ve insanın sahip olduğu nitelikleri haiz bir Ģahsiyet gibi tasavvur etme293

anlamında kullanılmıĢtır. Ġslam kelamında antropomorfizme karĢılık olarak kullanılan diğer bir kavram da tecsim kavramıdır. Tecsim, sözlükte gövdesi büyük anlamındaki cesâme kökünden isim olan cisim kelimesi, sözlük anlamı itibariyle insan, hayvan vb. varlıkların uzuv ve bedenlerinin bütünlüğünü oluĢturan Ģeyler için kullanılan bir kavramdır.294

Kelamî bir kavram olarak tecsim, Allah‟a cismaniyet atfetmek, onun cisim olduğunu savunmak demektir.295 Hakeza tecsim, bir Ģeyi cisim olarak düĢünmek, üç boyutlu olduğunu kabul etmek296

ya da cevherlerden mürekkep olan zat demektir.297 Bu nedenle Allah‟ı cisim olarak tasvir edenlere Mücessime, onun sıfatlarını yaratılmıĢların sıfatlarına benzetenlere de MüĢebbihe denilmiĢtir.298

Her iki kavramın tanımlama analizinden ortaya çıkan neticeye göre kelam terminolojisinde tecsim ve teĢbih ile öngörülen benzetme iki Ģekilde ortaya çıkmaktadır: Birincisi, Allah‟ın zatını onun dıĢındaki varlıklara benzetmek ya da baĢkalarının zatını Allah‟ın zatına benzetmektir. Ġkincisi, Allah‟ın sıfatlarını, onun dıĢındakilerin sıfatlarına

289 Ġsfehânî, el-Müfredât, s. 257. 290 Cürcânî, et-Ta‟rifât, s. 62.

291 Topaloğlu-Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, s. 315. 292 el-Behiy, Ġslam DüĢüncesinin Ġlahi Yönü, s. 76.

293 Süleyman Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Akçağ Yay., Ġstanbul, 2004.s. 21. 294 Ġlyas Üzüm, “cisim”, DĠA, TDYV, Ankara, 1999, XXXI, s. 449.

295 Ġbn Manzûr, Lisânü‟l-Arab,. XII, s. 99. 296 Ġsfehânî, el-Müfredât, s. 101.

297 Cürcânî, et-Ta‟rifât, s. 80.

298 TeĢbih ve tecsim kavramlarının hem semantik hem lingüstik açısından tahlil ve temellendirilmeleri için bkz. Abdulfettah el-Yafiî, et-Tecsîm ve‟l-Mücessime, s. 25-30.

59

benzetmek ya da baĢkalarının sıfatlarını Allah‟ın sıfatlarına benzetmektir.299 Birinci benzetme türüne tecsim, savunucularına Mücessime, ikincisine ise teĢbih, savunucularına da MüĢebbihe denilmiĢtir.300

Allah‟ı diğer varlıklara benzetme teĢebbüsünün Türkçemizdeki karĢılığı, onu sadece insana benzetme anlamında „insan benzetmecilik‟ (antropomorfizm) ile insan dâhil her türlü varlığa benzetme de „tanrıbenzetmecilik‟ terimi ile formüle edilmiĢtir.301

Kelam terminolojisinde tecsim ve teĢbih kavramları çoğunlukla iç içe kullanılan iki kavramdır. Zira her iki kavram, kapsadıkları anlam alanı itibariyle birbirine yakın manalar ifade etmektedir. Tecsim Allah‟a Ģekil, organ gibi insani uzuvlar atfetme anlamıyla teĢbih kavramının kapsamına girerken teĢbih de cisim olan insani niteliklerin Allah‟a atfedilmesiyle tecsim kavramının altında değerlendirilebilir.302

Ayrıca antpormorfizm gibi teĢbih de iki yönlü benzetme esasına dayalı bir kavramdır. Bu bakımdan teĢbih, hem Allah‟ı yaratılmıĢ varlıklara, hem de yaratılmıĢları Allah‟a benzetme anlamında kavramsallaĢtırılmıĢtır. Bu iki yönlü anlamıyla teĢbih, Allah ile yaratılmıĢlar arasındaki benzerliğe dayalı bir düĢünce biçiminin adıdır. Bu benzerlik teorisi problemi, daha çok ilahi sıfatların zat ile olan iliĢkisine dayanmaktadır. Özellikle haberi sıfatları temellendirmede takip edilen yöntem, teĢbih ve tecsim tasavvurunun temelini oluĢturmuĢtur. Hatta haberi sıfatları temellendirme konusunda takip edilen yöntem, kelam ekollerinin teĢbihçi- tecsimci ya da tenzihçi olarak nitelenmelerine neden olmuĢtur. Bunun neticesinde

299 Abdulkahir Bağdâdî, Allah‟ın zatını mahlûkatın zatına benzeten antropomorfist fırkaları ve bu fırkaların antropomorfik düĢüncelerini Ģu Ģekilde aktarır: 1- Sebe‟iyye, Ali‟nin zatını Allah‟ın zatına benzetip ona ilahlık atfedenlerdir. 2-Beyaniyye, Allah‟ın insani organlara sahip olduğunu ve nurdan olup insan suretine sahip olduğunu iddia edenlerdir. 3-Muğiriyye, Allah‟ın insan suretinde olduğu ve azalarının hece harflarına benzediğini savunanlardır. 4-Hatabiyye, Ġmamlarının ilahlığını iddia ederken 5-Hulûliyye, Allah‟ın imamlarının zatına hulûl ettiğini savunmuĢlardır. Abdulkahir Bağdâdî, el-Fark Beyne‟l-Firak, thk. Muhammed Osman, el-Mektebetü‟l-Asriyye, Lübnan, 2015, s. 185-187.

300 Bağdâdî, el-Fark Beyne‟l-Firak, s. 139-140; Ebu‟l-Feth Muhammed b. Abdulkerim ġehristanî,

el-Milel ve‟n-Nihal, Müessetü‟r-Risale, Beyrut, 2010, I, s. 108; Râzî, Ġ‟tikâdât, s. 62.

301 Antropomorfizm ya da insan biçimci Tanrı anlayıĢı, sadece doğu milletleri arasında görülen Sami dinlere özgü bir inanıĢ biçimi değildir. Antropomorfik Tanrı tasavvuru, hemen hemen her dinde ve özellikle de ilkel dinlerde bulunan genel fikri bir inanıĢtır. Muhammed el-Behiy‟e göre ilkel toplumlarda yaratıcıyı yaratılmıĢ bir varlığa benzetmek hususunda doğuĢtan bir eğilim vardır. Dinlerin geliĢim seyrine bakıldığında gerek ilkel dinlerde, gerekse tek ya da çoktanrılı dinlerde az ya da çok benzetme ifade eden birçok antropomorfik tabir bulunmaktadır. el-Behiy, Ġslam

DüĢüncesinin Ġlahi Yönü, s. 6; Abdulhamid, Dirasetün fi‟l-Furuk ve‟l-„Akâidi‟l-Ġslamî,

Matbatü‟l-ĠrĢâd, Bağdat, 1967, s. 206.

60

MüĢebbihe, Allah‟ın zatı ve sıfatlarını yaratılmıĢlara benzetenlerin üst kimliğinin adı olurken Mücessime de Allah‟ı cisim olarak tasvir eden ya da ona cismani nitelikler atfedenlerin ortak adı olmuĢtur.

Antropomorfizmin Ġslam kelam tarihindeki tezahürü olan tecsim ve teĢbihi teorik bir kimliğe büründüren MüĢebbihe ve Mücessimenin doğuĢu farklı nedenlere