Kant’la Birlikte Kant’a Karşı

Benjamin’in erken dönem epistemolojik görüşlerini serimlememize olanak sağlayan ilk unsur, deneyim kavramıdır. Benjamin, doğrudan ya da dolaylı olarak,

10 Benjamin’deki erken dönem epistemolojik unsurları belirlerken M. Ertan Kardeş’in “Walter Benjamin'in Felsefi Labirentine Bir Bakış” (2009) adlı çalışmasını takip ettiğimizi belirtelim. Ayrıca Richard Wolin’in Walter Benjamin: An Introduction to His Work and Thought (2010) ve David Ferris’in The Cambridge Introduction to Walter Benjamin (2008) başlıklı çalışmalarından esinlendiğimizi söyleyebiliriz.

20

henüz 1913’te yazdığı “Deneyim” (Erfahrung) adlı metninden, yaşamına son vermeden önce kaleme aldığı “Tezler”e değin deneyim kavramına yönelik ilgisini sürdürmüştür.¹¹ Bu ilgi ise hem erken dönem hem de olgun dönem eserlerinde bilgi kavramıyla ilişkili bir biçimde gündeme gelmiştir. Deneyim kavramını “bilginin tek biçimli ve sürekli çokluğu” olarak kavrayan düşünür, onu erken dönem epistemolojik görüşlerinin merkezine yerleştirmiştir (Benjamin, 2004: 108).

Benjamin, deneyim kavramının Almancadaki iki farklı karşılığı olan Erlebnis ve Erfahrung’u birlikte kullanmış ve onlar arasında ayrım yapmıştır. Bu nedenle öncelikle

düşünürün eserlerinde karşılaşılan etimolojik bir ayrıma dikkat çekmek gerekir. Jay’in altını çizdiği gibi, Alman diline özgü bu ayrım Benjamin’in keşfi değildir. Deneyim kavramına ilişkin bu ayrım ondan önce de kullanılmakta ve birbirinden farklı deneyim anlayışlarına işaret etmektedir. Genel olarak Erlebnis “içsel yaşanmış deneyim” olarak tanımlanırken, Erfahrung ise “dışsal duyusal deneyim” olarak tanımlanır. Bu tanımlamaya eşlik eden tutum ise Edmund Husserl gibi düşünürlerde olduğu gibi, ilkini

“öznel, somut ve sezgisel” yanıyla önemsemek, ikincisini ise bilimsel ya da Kantçı ampirik deneyimle özdeşleştirerek değersiz görmek olmuştur. Benjamin’in özgüllüğü ise bu ayrımları yeniden biçimlendirerek Erfahrung’a yeni bir alan açma girişiminde bulunmasıdır (Jay, 1999).

11 Hans-Georg Gadamer, deneyim kavramını “sahip olduğumuz en muğlak” terimlerden biri olarak tanımlar. Kavram çok fazla “anlam çeşitliliğine” ve “karşıt göndermelere” sahiptir. Bu nedenle felsefe tarihinde deneyim kavramının anlamına ilişkin herhangi bir uzlaşı söz konusu değildir. Etimolojik açıdan, Latince experientia teriminden türetilmiş olan İngilizce experience sözcüğü “deneme, kanıt ya da deney” anlamına gelirken, experientia sözcüğünün öncülü olan ve İngilizce empirical sözcüğünün de kökeni olan Yunanca empeiria ise doğrudan duyulara ilişkindir. Terimin duyu yoluyla algılama, öznenin dış dünyayla girdiği ilişki ya da “biraz daha özel olarak, dışsal olarak duyularla veya içsel olarak duygu yoluyla edinilen malumat” gibi anlamlara sahip olduğu söylenebilir (Cevizci: 2010:

436). Fakat ne verilen tanımların ne de etimolojik açıklamaların terimin muğlaklığını giderdiği söylenemez. Literatürde ise genel olarak bilginin kesinliği problemiyle ilişkili bir biçimde, Antikite Geleneği’nden Descartes ve Bacon’a ya da İngiliz Ampirizmden Kant’a ve Walter Benjamin’e değin kavrama ilişkin olumlu ya da olumsuz tutumlar takınılmıştır. Öte yandan deneyim kavramı, bilimsel, dinsel, estetik, siyasal, tarihsel vb. kipler altında kavranmış ve terimin işaret ettiği anlam da farklılaşmıştır (Jay, 2012: 17).

21

Benjamin, hem erken dönem hem de olgun dönem eserlerinde Erlebnis’i değersiz görmüş ve eleştirmiştir. Ona göre, “öznel, somut ve sezgisel” nitelikleriyle Erlebnis, “parçalı”, “kesintili” ve “bireysellikle” malul bir deneyim anlayışına dayanır.

Bu mahiyetiyle “süreklilik”, “birlik” ve “nesnellik” niteliklerine sahip Erfahrung’dan değersizdir. Fakat düşünür açısından Erfahrung’un Kant ya da Neo-Kantçılar tarafından ele alınışı da oldukça problemlidir (Jay, 1999). Kant ya da Neo-Kantçılar, Erfahrung’u ampirik ya da bilimsel bir deneyime indirgeyerek onu “salt-epistemolojik, matematiksel, mekanik ve odaklı” kavramışlardır. Böylece hem Erfahrung’u özne-nesne dikotomisine dayanan bir deneyim kavramına indirgemiş hem de deneyimi kiplerine ayıran bir tutum takınmışlardır.

Benjamin ise “deneyimin bileşenlerine ayrılıp kipleştirmesini aşmak” ve özne-nesne dikotomisini ortadan kaldırmayı amaçlar. Ona göre, bu amacın gerçekleşebilmesinin koşulu ise öznelliği aşan yapısıyla dinsel deneyim olabilir. Fakat Kant ve Neo-Kantçılar, Erfahrung’u ampirik ya da bilimsel bir deneyime indirgeyerek, deneyime süreklilik ve birlik kazandıracak yegâne unsur olan dinsel deneyim imkânını da tamamen ortadan kaldırmıştır. Paradoksal görünebilir ama Benjamin, dinsel deneyime yeniden alan açmak için Kant’a geri dönüş yapmanın zorunlu olduğunu öne sürer (Jay, 2012: 387).

Nitekim felsefi konumunu netleştirmeyi amaçladığı “Gelecekteki Felsefenin Programı Üzerine” (1918) (bundan sonra kısaca Program) adlı metninde de Kant’a geri dönüş yapar. Bu metin, düşünürün felsefi pozisyonunu tutarlı ve kapsamlı bir biçimde sunduğu yegâne eserdir. (Steiner, 2010: 34) Felsefi pozisyonun merkezinde ise Kantçı felsefeden alınan ve radikal bir dönüşüme uğratılan deneyim kavramı yer alır (Caygill, 2005: 1). Metnin mahiyetine ilişkin bir uyarıyla başlamak gerekir. Metin bir araştırma programı niteliğindedir. Benjamin’in kendi ifadeleriyle söylenecek olursa “sadece yarım

22

yamalak belirlemeler”den oluşur; bu yüzden herhangi bir ispat ile yükümlü kılınmamıştır (Benjamin, 2013a: 111). Fakat metnin bu niteliği, düşünürün felsefi pozisyonuna ilişkin bir sunumu hiç de önemsizleştirmez. Aksine, bu pozisyonun bir inşa sürecine tekabül ettiğini ve Benjamin’in diğer erken dönem epistemolojik unsurlarıyla ilişkisini açığa çıkarır. Bu bağlamda “Program”, düşünürün hem dil felsefesine hem de sanat eleştirisi kavramına geçişte önemli bir aşamaya tekabül etmektedir.¹²

Benjamin’i felsefi pozisyonunu netleştirmeye kışkırtan ise yakın dostu Scholem ile yürüttükleri düşünsel paylaşım olmuştur. Kant ve Neo-Kantçılar üzerine yürüttükleri okumalar ve tartışmalar, Benjamin’in Kant’a geri dönüş yapmasına ve gelecekteki felsefenin temellerini Kantçı sisteme dayandırmasına neden olur. Bu yüzden “Program”,

“gelecekteki felsefenin temel görevi, günümüzden ve gelecek hakkındaki beklentilerimizden en derin imaları çıkartmak ve onları Kantçı sistemle ilişkilendirerek bilgiye dönüştürmektir” cümlesiyle başlar (Benjamin, 2013a: 111). Benjamin’in Kantçı sisteme yönelik güveni, henüz “Program”ı yazmadan önce, Scholem'e gönderdiği iki farklı mektupta da belirgindir. Ekim 1917’de gönderdiği mektubunda, “felsefe anlamında ve böylelikle, felsefenin bir parçası olduğu, hatta belki de tamamını oluşturduğu öğreti anlamında, asla ve hiçbir zaman Kant'ın dizgesinin bir sarsılışı, bir çöküşünün değil, tersine onun granit gibi sağlamlaştırılması ve evrensel olarak geliştirilmesinin söz konusu olduğuna” dair bir inanca sahip olduğunu ifade eder (Benjamin’den aktaran Witte, 2002: 36). Ocak 1917 tarihli bir mektupta ise bu güven daha belirgin cümlelerle ifade edilir: “Yalnızca Kant ve Platon'un tininde, inanıyorum ki, Kant'ın gözden geçirilmesi ve daha da geliştirilmesi yoluyla, felsefe doktrin haline

12 Howard Caygill ise Benjamin’in tüm eserlerinin “Program”ın bir beklentisi olarak okunabileceğini iddia eder. Ona göre, Benjamin 1914-1921 yılları arasında yazdığı birçok fragmenter eserinde felsefi pozisyonunu geliştirmeye çabalamıştır. Bu nedenle “Program”, özellikle Benjamin’in erken dönem dil, estetik, renk ve siyaset üzerine çalışmalarının yanı sıra, matematik, geometri, mantık gibi çalışmalarının da dayanak noktasını oluşturmaktadır (Caygill, 2005: 1). Martin Jay ise, Benjamin tarafından geliştirilen deneyim kavramının, onun modernite, tarih felsefesi ve sanat teorisi analizleriyle birlikte düşünülmesi gerektiğini iddia eder. Bu iddiasıyla Jay, “Program”ın düşünürün erken dönem düşüncelerini de aşan bir etkiye sahip olduğunu vurgulamış olur (Jay, 1999).

23

gelebilir ya da en azından onun içine dâhil edilebilir” (Benjamin’den aktaran Steiner, 2010: 35). Yukarıdaki ifadelerde de belirginleşen güvenle birlikte Benjamin gelecekteki felsefenin programını Kantçı sistem üzerine temellendirir.¹³

Benjamin Kantçı sisteme güvenir; çünkü Kantçı sistemin bilginin kesinliğine yönelik çabasını değerli bulur. Kant’a yönelmesi, kendi ifadeleriyle, Kant’ı Platon istisna tutmak şartıyla bilginin doğrulanabilirliğine yönelen tek filozof olarak görmesinden kaynaklanır (Benjamin, 2013a: 111). Bu yüzden gelecekteki felsefenin temellerini Kantçı sistemde bulması, yalnızca iyi bir Kant okuyucusu olmasına ya da Scholem’le yürüttükleri düşünsel tartışmalara indirgenemez. Bilginin doğrulanabilirliği ya da kesinliği problemi Benjamin açısından gelecekteki felsefenin mücadele etmesi gereken temel noktalardan biridir. Fakat Kant’ın bilgide kesinliği ele alış biçimi, aynı zamanda düşünür açısından Kantçı sistemin problem teşkil eden temel noktasını oluşturur. Kantçı sistem, bir taraftan bilgide kesinliği amaçladığı için daha ileri bir deneyim kavramına imkân tanırken, diğer taraftan kesinlik problemini ele alış biçimiyle sınırlı bir deneyim kavramına ulaşır.

Bu nedenle Benjamin, gelecekteki felsefenin öncelikle Kantçı sistemin hangi özelliklerinin doğrudan kabul edileceği, hangi özelliklerinin yeniden biçimlendirileceği ve hangilerinin dışlanacağına dair bir tutum takınması gerektiğini vurgular.

“Program”ın son cümlelerinde bu tutum şu şekilde özetlenir: “Gelecekteki felsefeden beklenilen nihayetinde şu sözlerle ifade edilebilir: Kantçı sistem temelinde, deneyim

13 Benjamin’in Kantçı sisteme yönelik ilgisi ne Program’la başlamış ne de onunla son bulmuştur. Bu metinden çok sonra yazdığı doktora tezinde de “Program”la ilişkili bir biçimde Kant ve tarih üzerine bir çalışma yapmayı planlar. Ne var ki bu arzusu gerçekleşmez, danışmanı olan Richard Herbertz Alman Romantizminde sanat eleştirisi kavramına yönelmesine neden olur. Fakat doktora tez konusunu değiştirmesine rağmen Kant'a yönelik ilgisi sürmeye devam eder. Kantçı sistem doktora tez konusunda da onu motive eden en önemli unsur olur (Steiner, 2010: 50). Nitekim doktora tez konusuyla Kantçı sistem arasındaki ilişkiyi bir mektubunda şu şekilde dile getirir: “...Bu bağlamda, Kantçı estetiğin, romantik sanat eleştirisinin temelini oluşturduğunu kanıtlamayı taahhüt ederim”

(Steiner, 2010: 51).

24

kavramıyla karşılıklı ilişki halinde bilgisi doktrin [Lehre]¹⁴ olan bir bilgi kavramı inşa etmek. Evrensel niteliğiyle böyle bir felsefe ya teoloji olarak adlandırılacak ya da tarihsel felsefi unsurları içerdiği ölçüde teolojiden üstün olacaktır” (Benjamin, 2004:

108). Bu cümleler, iki ayrı bağlamda fakat birbirleriyle ilişkili bir biçimde anlaşılabilir.

İlk olarak Kantçı sistem temelinde yeni bir bilgi ve yeni bir deneyim kavramı inşa etmek; ikinci olarak metafiziğe yeni bir konum kazandırmak. Açıktır ki, bu tarz bir yeniden yapılandırma her ne kadar Kantçı sistemi temel aldığını iddia etse de aynı zamanda bu sistemi temelden sarsmaktadır. Tam da Kant ve Neo-Kantçıların deneyim ve bilgi arasında kurdukları ilişki biçimine müdahale etmekte ve bu ilişkiyi bambaşka bir bağlamda yeniden inşa ederek metafiziğe alan açmaktadır. Nitekim Caygill,

“paradoksal olarak, Benjamin’in Kant’ın felsefesinin en tutarlı ve yoğun analizi de onun Kantçılıkla vedalaşmasıdır” diyecektir (Caygill, 2005: 23). Yine de Benjamin, Kantçı sistemin belirli noktalarını muhafaza etme konusunda kararlıdır. Eş deyişle, Kant’la birlikte Kant’a karşı bir tutum üstlenmektedir.

Kant, Saf Aklın Eleştirisi’nde (1781) “neyi bilebiliriz” sorusunu gündemine alarak bilgiyi felsefi bir soru(n) haline getirmiş ve daha temel bir soru sorma imkânı elde etmiştir: Metafizik bir bilim olarak olanaklı mıdır? Fakat hemen belirtilmelidir ki her ne kadar yukarıdaki iki soru arasında bir öncelik-sonralık ilişkisi koyulmuş olsa da aynı zamanda bu iki soru birbirlerini karşılıklı olarak belirler. Başka bir deyişle, Kant’ı

14 Yukarıda aktarılan Ocak ve Ekim 1917 tarihli mektuplarda ve aynı zamanda “Program”da da sıklıkla kullanılan öğreti (Almanca: Lehre; İngilizce: Doctrine) sözcüğü Benjamin’in düşüncesinde kritik bir öneme sahiptir. Bu yüzden bu sözcüğü açımlamak gerekir. Cevizci, Felsefe Sözlüğü’nde sözcüğü şu şekilde açıklar: “Savunulan ve öğretilen bir öğretim ya da ilke; dini, felsefi ya da siyasi bir sistem veya öğretimdeki inanç ve kavramların bütünü. Bir konu ile ilgili fikirler toplamı; bir düşünür ya da filozofun düşüncelerinin bütünü” (Cevizci, 2010: 499). Sözcük, ilk kez dini alanda “kaynağı itibariyle

“öğretme” anlamına gelecek şekilde” kullanılmış, daha sonra “politik ideallerle pratiğe sistem ya da tutarlılık kazandırma yönündeki teşebbüsleri tanımlamak için” politik alana kaydırılmıştır (Cevizci, 2010: 499). Peki, Benjamin öğretiyi hangi anlamda kullanır? Scholem, Walter Benjamin: Bir Dostluğun Öyküsü (1981) adlı kitabında, Benjamin’in bu sözcüğü yalnızca teolojik bir içerikle kullandığını iddia eder. Bu nedenle Benjamin’in çalışmaları söz konusu olduğunda öğreti sözcüğü her zaman teolojik bir göndermeye sahiptir (Dellaloğlu, 2013: 120). Nitekim Benjamin’in “bilgisi doktrin olan bir bilgi kavramı”na sahip olan bir felsefenin ya teoloji olarak adlandırılması gerektiği ya da teolojiden üstün olacağı iddiası da öğreti sözcüğünün bu içerikle kullanıldığına delalet eder.

25

aklın sınırları üzerine düşünmeye ya da bilgiyi kesinlik sorunuyla kavramaya iten şey, yaşadığı çağda metafiziğin içine düştüğü durumdur. Yaşadığı çağda matematik ve doğa bilimlerinde yaşanan olağanüstü gelişmelere tanıklık eden filozof, bu bilim dallarına büyük bir hayranlık duymaktadır. Ona göre, bu bilim dallarında bilginin kesinliği sorunu aşılmış ve evrensel bilgiler ortaya konmaktadır. Oysaki metafizik ‘safsata’

yapmakla suçlanmakta, herhangi bir evrensel bilgi sunamamakta ve filozofun deyimiyle, bir savaş alanını andırmaktadır.¹⁵ Bu savaş alanında herkes galip herkes mağlup durumdadır (Cevizci, 2014: 414; Afşar: 1983: 10).

İngiliz kuşkucu David Hume ise hem metafiziğe hem de diğer bilimlere tabiri caizse son darbeyi indirecektir. Tek bilgi kaynağımızın deneyim olduğu kabulünden hareket eden Hume, bunun zorunlu sonucu olarak kesin ve evrensel bir bilginin olanaksız olduğunu iddia eder. Çünkü deneyim her zaman bize “özel ve tesadüfi” olanın bilgisini verecektir. Örneğin bir cismi serbest bıraktığımızda onun düştüğünü görebiliriz. Hatta birçok cismi serbest bırakır ve onların da düştüklerini görebiliriz.

Peki, bu sınırlı deneyimimizden hareketle tüm cisimlerin serbest bırakıldıklarında düşeceklerini söyleyebilir miyiz? Hume açısından tüm cisimleri şimdide ve gelecekte bu şekilde deneyimleme imkânımız olanaksızdır. Şayet böyle bir deneyim imkânsızsa nasıl olur da tüm cisimlerin serbest bırakıldıklarında düşebileceklerini söyleyebiliriz.

Öte yandan, tüm cisimlerin serbest bırakıldıklarında yer çekimi nedeniyle düştüklerini söyleyebilir miyiz? Hume’a göre, cisimlerin serbest bırakıldıklarında düşmelerini yer çekimiyle ilişkilendirebilecek bir mantıki bağlantıya da sahip değiliz. Tikel

15 Metafiziği “safsata” yapmakla suçlayanlardan biri de Kant’tır. Fakat Kant, metafiziğin sınırlarını aşmasıyla “safsata” yapar hale gelmesi arasında doğrudan bir ilişki görür. Ona göre, metafizik kendi sınırlarını aştığında, artık “safsata” yapabilir hale gelir. Örneğin kitaplarıyla hem dönemin siyasi mekanizmaları üzerinde hem de toplum üzerinde büyük bir etkide bulunmuş olan İsveçli bir medyum-kâhin olan Swedenborg, metafiziğin sınırlarını aşarak “safsata” yapmasına oldukça iyi bir örnektir.

Swedenborg, kitaplarında genel olarak ölü ruhlar ile kurduğu ilişkileri ya da uykusundayken tüm galaksi üzerinde yaptığı seyahatleri aktararak yaşadığı çağda büyük bir popülerlik kazanmıştır.

Ketenci’ye göre, Kant’ın çağdaşı olan Swedenborg, filozofun Saf Aklın Eleştirisi’ni yazmasında da oldukça etkili olmuştur. Nitekim Kant’ın kitabındaki amaçlarından biri de metafiziğin sınırlarını belirlemeye çalışmak olacaktır (Ketenci, 2016: 120).

26

deneyimlerimizden hareketle, biz bir cismi serbest bıraktığımızda düşeceğini önceden bilebiliriz. Fakat bu bilgi yalnızca “alışkanlık”tan elde edilmiştir. Oysaki tüm bilimler nedensellik bağıyla temellenmiştir. Hume’un müdahalesi böyle bir bağın yanılsama olduğunu, kesin ve evrensel bir bilginin olanaksız olduğunu iddia etmekte ve bilimleri bilim kılan niteliği ortadan kaldırmaktadır (Stace; 1986: 69; Cevizci, 2014: 418).

Felsefe tarihinin bir yazgısı olarak, Kant kendisini dogmatik uykudan uyandıranın Hume olduğunu söyleyerek onun bıraktığı yerden “bayrak yarışı”na dâhil olacaktır. Bilgide kesinlik ve evrenselliğin salt deneyimden elde edilemeyeceği konusunda Hume ile aynı fikirdedir. Yine de iki anın eş anda olamayacağı, olan biten her şeyin bir nedeninin olduğu ya da bir cismi bıraktığımızda onun yer çekimi nedeniyle düşeceği gibi a priori bilgilere sahibizdir.¹⁶ Kant bu noktada a priori bilginin varlığını sorgulamaz; çünkü yukarıda verilen örnekler bile bu tarz bilgilere sahip olduğumuzu tanıtlar. Ayrıca, bilginin kendisini ifade edebildiği bir form olan yargılara başvurarak da a priori bilginin var olduğu gösterilebilir. Bu amaçla Kant, bilgide kesinliğin ve

evrenselliğin var olduğunu gösterebilecek yeni bir yargı türüne işaret eder: sentetik a priori yargı¹⁷ (Cevizci, 2014: 417).

Kant’ın sentetik a priori yargı türünün varlığına ilişkin iddiası, filozofun yargı türleri arasındaki ayrımı yeniden biçimlendirmesini zorunlu kılar. Ona göre, geleneksel olarak kabul gören iki tip yargı türü vardır. Bunlardan ilki, analitik yargıdır. Örneğin

“cisimler yer kaplar” önermesi analitik bir yargı türüdür. Bu yargı türünde yüklem konuda içerilmiştir. Bu yüzden bilgimizi arttırmaz yalnızca açıklama içerir. Bu tarz

16 Kant’la birlikte a priori ve a posteriori arasındaki klasik ayrımın yeniden biçimlendirildiğini söyleyebiliriz. A priori, ilk elde deneyimden bağımsız, deneyim nesnesinden elde edilmeyen anlamına gelir. Aynı zamanda a priori tüm deneyim nesnelerine uygulanabilen şeydir. Bu açıdan tüm “mümkün deneyimin” koşuludur. Bu yüzden evrensellik ve kesinlik onun iki niteliğidir. A posteriori ise deneyimden kaynaklanan, bilen özneden kaynaklanmayan, özel ve tesadüfi olandır (Deleuze, 2000:

13).

17 Deleuze, sentetik a priori yargı tipi için garabet sıfatını kullanmadan edemeyecektir. Fakat yaratıcı bir garabet olduğunu da ekleyecektir (Deleuze, 2000: 28).

27

yargılar a priori bir nitelik taşır. Diğeri ise “güller kırmızıdır” önermesinde olduğu gibi a posteriori sentetik yargılardır. Bu yargı türünde ise yüklem öznede içerilmez. Bunlar

bilgimizi genişletirler; ama yalnızca deneyime dayandıklarından kesin ve evrensel değillerdir. Fakat Kant’ın özgünlüğü, sentetik a posteriori bir yargının yanı sıra sentetik a priori bir yargı türünün varlığını iddia etmesidir (Afşar, 1983: 12).

“Olan biten her şeyin bir nedeni vardır” ya da “7+5=12” gibi sentetik a priori yargılar, “güller kırmızıdır” gibi sentetik a posteriori yargıdan ya da “cisimler yer kaplar” gibi analitik a priori yargıdan tümüyle farklıdır. Bu yargı türü, sentetik niteliğiyle bilgimizi genişletirken, a priori niteliğiyle kesin ve evrenseldir. Başka bir deyişle, yalnızca akıldan ya da yalnızca deneyimden kaynaklanmazlar. Bu nitelikleriyle kesin ve evrensel bilgiyi temsil ederler. Kant’a göre, bu tarz yargılara matematik, fizik, ya da ahlak gibi bilimler sahiptir. Bu nedenle onların önermeleri kesin ve evrensel bir nitelik taşırlar. Kant bu noktada da sentetik a priori yargıların varlığından şüphe etmez;

fakat ona göre hem a priori bilginin hem de sentetik a priori yargı türlerinin nasıl mümkün oldukları sorgulanmalıdır. Bu yüzden soru şu olmalıdır: Kesin ve evrensel bir bilgi deneyimden kaynaklanmıyorsa, nereden kaynaklanır? (Cevizci, 2014: 417).

Kant hem a priori bilgiyi hem de sentetik a priori yargıların varlığını açıklamak için öncelikle Kopernik’in doğa bilimlerinde yaptığına benzer bir perspektif değişikliğine ihtiyacımız olduğunu düşünür. Kopernik, tüm gezegenlerin dünyanın etrafında dönmediğini, aslında dünyanın ve tüm gezegenlerin güneşin etrafında döndüğünü ilan ederek doğa bilimlerinde olağanüstü bir devrimi gerçekleştirmiştir.

Kant’a göre, bilgi edinme sürecinde de buna benzer yeni bir bakış açısına ihtiyaç duymaktayız. Zihnimizi pasif bir biçimde nesneye uydurmaya devam ettiğimiz sürece, Hume’un düşündüğü gibi yalnızca tikel bilgiler elde edebilir ve nedensellik bağlarını ortaya koyamayız. Oysaki nesneleri zihnimizin yapısına uydurursak a priori bilgileri ya

28

da sentetik a priori yargıların varlığını açıklayabiliriz. Bu durum, zihnin bilgi edinme sürecinde pasif olmaktan ziyade aktif bir rol oynadığı anlamına gelir. Bilgi yalnızca ampirik veriden elde edilen bir şey değildir. Zihin aktif olarak bilgi edinme sürecine katılır ve hem ampirik verinin bilinebilirliğini hem de bu ampirik verinin kesin ve evrensel bir nitelik kazanmasını sağlar (Cevizci, 2014: 418).

Bu bakımdan Kant açısından insan zihninin bilgide aktif rol oynayan iki bölümü

Bu bakımdan Kant açısından insan zihninin bilgide aktif rol oynayan iki bölümü