Façamos um breve desvio. Zizek se alinha à tradição do idealismo alemão cuja problemática subjacente consiste em fundamentar o aspecto da finitude humana, que permaneceu aberto em Kant. Com a guinada transcendental de Kant, todo conhecimento positivo, das ciências empíricas, passou a ser fundamentado segundo a condição de possibilidade da própria finitude do homem. Ou seja, o objeto do conhecimento torna-se, agora, possível graças ao campo da subjetividade transcendental que determina suas coordenadas a priori. Suponhamos que se queira ultrapassar a barreira da finitude humana e discorrer acerca do infinito, da imortalidade e da origem primeira de todas as coisas; ora, a lição kantiana elementar é que, com sua virada transcendental, fica definitivamente impossibilitado qualquer conhecimento objetivo dessa natureza, uma vez que toda tentativa de dar o passo para além do limite da finitude humana já acarreta, obrigatoriamente, em uma antropomorfização generalizada daquilo que se pretende conhecer. Desse modo, a filosofia de
13 Na verdade, essa citação diz respeito à complexa relação entre Lacan e Deleuze, e não propriamente entre Hegel e Lacan. Mas, independentemente disso, podemos aproveitar o ensejo e deslocar esse mesmo trecho para pensar o limite tênue entre Hegel e Lacan. Até porque, um das performances deleuziana que Zizek mais aprecia é o da técnica do “discurso indireto livre” (ver Zizek [2011a, p.77]), ou seja, a prática de interpretar um filósofo da tradição sem fazer o uso excessivo de aspas, levando o filósofo dizer “mais” do que ele disse, implodindo os conceitos de dentro, e nos libertando, assim, do ritual sacralizante que nos paralisa diante de um autor. Nesse sentido, façamos aqui um “discurso indireto livre” do próprio Zizek, uma vez que essa citação é, também, perfeitamente adequada para descrever o encontro, e não diálogo, entre Hegel e Lacan.
Kant desloca a questão fundamental da tradição sobre o ser, sobre a essência das coisas etc., para a pergunta propriamente moderna sobre as condições transcendentais de possibilidade que tornam o objeto possível. Isto é, com Kant (2010), finalmente realizamos que toda pergunta sobre o ser é sempre-já uma pergunta sobre como isso se apresenta enquanto objeto para mim, de maneira que fatalmente esbarramos no limite intransponível da finitude humana. Então, nessas condições, torna-se muito mais adequado, enquanto projeto filosófico, indagar a respeito dessa tela a priori que determina a realidade enquanto objeto para o conhecimento humano (em vez de sair por aí divagando dogmaticamente a respeito daquilo que ultrapassa as minhas possibilidades de conhecimento). Em suma, “a ontologia da filosofia tradicional é substituída por uma teoria do processo de objetivação, isto é, por uma objetologia transcendental” (OLIVEIRA, 1990, p. 34). Enquanto para a tradição a transcendência ontológica parte do ente para o ser, ou seja, da aparência das coisas enquanto fenômeno para sua essência, enquanto ser, na filosofia transcendental de Kant, transcende-se não para a essência das coisas em si, mas “para a estrutura do sujeito finito, como condição última de possibilitação da objetivação” (OLIVEIRA, 1990, p. 35). De modo que, “a subjetividade se faz o garante da validade intersubjetiva do conhecimento.” (OLIVEIRA, 1990, p. 35).
O sujeito aqui é o ponto de síntese intransponível que torna a realidade possível. O sujeito torna-se, portanto, o mediador universal de toda realidade fenomênica. Nesse sentido, o sujeito não é mais visto apenas como um receptáculo vazio que armazena passivamente os dados obtidos da realidade externa. Em Kant o sujeito assume um duplo movimento: ao mesmo tempo em que ele recebe os dados da realidade segundo as formas a priori da intuição passiva, ele processa ativamente esses dados através das formas a priori do entendimento. O verdadeiro cerne do dualismo kantiano é, portanto, definido entre a atividade transcendental do pensamento e a passividade frente à dimensão extra-fenomênica, que extrapola o campo da finitude humana.
Kant, de fato, dá um novo sentido à filosofia, tornando-a crítica de si mesma. Ou seja, à medida que ela percebe sua própria limitação, torna-se, ela mesma, reflexiva. Agora não é somente o pensamento que é reflexivo, mas a própria filosofia é um processo autorreflexivo que passa a compreender a si mesma. Nesse sentido, é Kant quem concede à filosofia seu campo específico de atuação, introduzindo ali (para dizer em termos heideggeriano) a diferença básica entre realidade ôntica e seu horizonte ontológico, isto é, entre o que se manifesta como realidade propriamente dita e “o a priori de categorias que determina como
compreendemos [essa] realidade” (ZIZEK, 2012a, p. 18).
A verdade é que a filosofia pré-kantiana caracterizava-se, em suma, como uma ciência geral do Ser, dado que não estabelecia para si nenhuma diferença de fundo qualitativo em relação às ciências particulares. Porém, acontece que, após Kant, essa filosofia não poderia continuar sendo lida como uma espécie de conhecimento positivo sobre o conteúdo intrínseco da realidade; numa dimensão propriamente epistemológica, o que temos após a guinada kantiana é apenas o acesso ao modo como cada época, em seu “horizonte de sentido” próprio, enquadra a realidade segundo uma dimensão transcendental autônoma específica. Por essa razão, podemos até arriscar uma tese mais ousada: a guinada transcendental kantiana é, a rigor, o gesto de autofundação da própria filosofia. Desse modo, Zizek (2006a) não vê nenhum problema em destacar Kant como o primeiro de todos os filósofos. Sua linha de argumentação é bastante simples: a virada kantiana “abriu um espaço a partir do qual se pôde ler, em retrospectiva, todo o cânone da filosofia anterior” (ZIZEK, 2006a, p.37). Por isso, “tudo começa com Kant e com sua ideia de constituição transcendental da realidade” (Zizek, 2012, p.18).
Para compreender melhor essa ideia, faz-se necessário estabelecer uma diferença crucial entre Schein (aparência como ilusão) e Ercheinung (aparência como fenômeno) (ZIZEK, 2012). Kant foi o responsável por uma intervenção radical no que diz respeito à dignidade do estatuto da “aparência” perante o pensamento filosófico. É sabido que, na tradição pré- kantiana, tínhamos a aparência como o equivalente à forma enganosa da realidade se manifestar, cabendo então a nós o dever de sobrepô-la mediante uma atividade reflexiva por uma forma superior de conhecimento, cujo objetivo mirasse, por assim dizer, na verdade das coisas, no que elas são em si mesmas. Em contrapartida, com Kant (2010) a aparência já não tem mais esse aspecto negativo: o fato dela designar a maneira como as coisas são para nós não significa, no entanto, que ela seja uma realidade falsa e ilusória e que, daí, se siga uma busca incansável por uma forma de verdade mais pura e transcendente; a tarefa consiste antes em discernir propriamente as condições de possibilidade desse modo de aparecer das coisas, isto é, definir a especificidade de sua gênese transcendental: “o que pressupõe tal aparição, o que deve sempre-já ter acontecido para que as coisas apareçam para nós da maneira como aparecem?” (ZIZEK, 2012a, p. 18). Pensemos no exemplo dos três tipos de leitos fornecido por Platão (2009) em sua República. Para o filósofo, há uma hierarquia ontológica muito bem definida entre o leito representado pelo pintor, o leito construído pelo artesão, e a ideia eterna
de leito. Sabe-se muito bem que, segundo Platão (2009), o primeiro representa uma cópia imperfeita do segundo, e que este, por sua vez, representa uma cópia imperfeita da ideia. Fica claro assim que, para Platão (2009), a ideia de aparência é, portanto, uma forma de manifestação imperfeita da realidade. Mas no caso de Kant o processo é radicalmente diverso. Em contraposição a Platão, não há em Kant o menor cabimento em afirmar que o leito pintado ou construído equivaleria a uma mera cópia temporal/espacial imperfeita das condições transcendentais de possibilidade do conhecimento (ZIZEK, 2012). O que Kant quer tematizar, diferentemente do filósofo grego, é, a rigor, o a priori que abre a condição de possibilidade de um leito se apresentar da forma como ele se apresenta para-nós.
Sendo assim, se desde os antigos a primeira motivação para fazer filosofia é de ordem metafísica, o empenho de Kant (2010) consistiu, por outro lado, em realizar uma crítica radical de toda metafísica possível. Por exemplo: hoje, não precisamos mais entrar numa contenda de vida ou morte para decidir se é Platão ou Aristóteles que detém a verdade última sobre a constituição ontológica das coisas (embora saibamos que existem pensadores obstinados a isso). O fato é que, após Kant, podemos simplesmente afirmar de modo cordial: bem, segundo o horizonte teórico de Platão, a realidade se explica de tal e tal modo. E o mesmo vale para Aristóteles. O importante é percebermos que agora nos situamos segundo uma referência transcendental que compreende e apresenta seu objeto segundo um modo fenomênico específico. E esse foi o verdadeiro mérito de Kant, qual seja, ter realizado que a história da filosofia é a história das metafísicas, isto é, que a metafísica segue um curso ao longo da história incorporando, em cada momento seu, diferentes formas e perspectivas (HENRICH, 2008). Evidentemente que não se trata de relativismo teórico. Para Kant (2010), o curso percorrido pela metafísica ao longo da tradição foi, sob todos os aspectos, um curso repleto de ilusões, uma vez que não se deu conta do horizonte transcendental que (de maneira bastante literal) põe seu próprio objeto. Desse modo, Kant (2010) tem como meta principal denunciar o caráter ilusório da metafísica como tal. Acontece que, para que ele pudesse fazer isso, mostrar que toda metafísica, em última instância, parte de uma referência dogmática padrão, era preciso, evidentemente, que já existisse uma metafísica original (HENRICH, 2008). Ou seja, para que todas elas partissem de pressupostos equivocados, era necessário, antes, que houvesse um modelo correto de metafísica. E tal modelo consistiria (como teria de ser) no seu modelo de metafísica, ou seja, no modelo crítico desenvolvido por ele – cujo mérito consiste em ter incorporado, assumido, a lacuna/limitação inerente a toda metafísica
enquanto tal. Ou como afirma Zizek (2014a):
O “sistema” crítico é a estrutura sistemática a priori de todos os “erros possíveis/imagináveis em sua necessidade imanente: o que temos no fim não é a Verdade que supera/suprassume as ilusões precedentes – a única verdade é o edifício inconsistente da interconexão lógica de todas as ilusões possíveis... (ZIZEK, 2014a, p. 20).
Por isso, sustentando a tese de Dieter Heinrich (2008), Zizek designa Kant como o “inventor da história filosófica da filosofia”: a filosofia propriamente dita deve começar necessariamente com um levantamento crítico das ilusões metafísicas (ZIZEK, 2012a, p.19). Assim, a verdadeira filosofia, a partir daí, não seria mais a compreensão exata da totalidade do ser, mas em última análise uma filosofia que levasse em consideração tais ilusões metafísicas – não só no que diz respeito ao seu modus operandi, mas uma filosofia que deva acima de tudo tematizar o motivo pelo qual tais ilusões são estruturalmente necessárias, e não meros acidentes (ZIZEK, 2012a). Por isso Adrian Johnston (2008) está correto quando diz que “não somente [Zizek] afirma que toda a filosofia desde Kant deve realizar-se sob a sombra de virada crítico-transcendental, mas que as várias filosofias antecedentes só se tornam "Filosofia" com o advento da revolução copernicana kantiana” (p.13).
Dessa forma, Kant (2010) estabelece o espaço para uma metafísica definitiva a partir da crítica de si mesma, ou seja, estabelecendo reflexivamente um limite para o próprio conhecimento humano. Mas devemos reconhecer um “porém” nisso tudo: no momento em que Kant estabelece um limite para o conhecimento humano, ele designa automaticamente um ponto cego (ou melhor, duas pontas cegas) que precisa permanecer cego para que seu edifício teórico tenha validade. Temos, por um lado, como desdobramento desse ponto cego, a realidade ontológica, extra-fenomênica, que reside para além da fronteira de nossa finitude, ou seja, a Coisa em si inatingível; e de outro, o lado do próprio sujeito transcendental, puramente formal, dessubstancializado, que sintetiza todo o conhecimento possível, mas que, no entanto, não pode apresentar-se positivamente. Em outros termos, o que temos aqui é uma radicalização da dicotomia sujeito/objeto que não pode ser superada. Nesses termos, fica então estabelecida a divisão clássica entre númeno e fenômeno, de modo que a lacuna entre os dois (da qual falávamos anteriormente) deve forçosamente permanecer insuperável, uma vez que é ela que endossa a radicalidade de nossa finitude. Numa palavra, para uma concepção realmente crítica da filosofia, é preciso que haja uma hiância definitiva entre o agente livre e espontâneo, que pensa, e os processos de objetificação que só podem ser sintetizados pelo
mesmo; qualquer passo além que tenha como propósito objetificar novamente esse sujeito, é considerado um dogmatismo pré-crítico e inconsistente.
O problema aqui é que, inevitavelmente, a geração de filósofos que viesse logo em seguida a Kant não deixaria, obviamente, de se perguntar sobre no que consiste essa tal “Coisa em si” e, por conseguinte, esse “sujeito da apercepção transcendental” que fundamenta todo conhecimento possível. Ou seja, como resolver o problema da negatividade do domínio numênico que, em última instância, é pressuposto – como uma necessidade estrutural da finitude humana –, mas não conhecido? E o idealismo alemão, como ficou conhecido tal geração, tem como tarefa primordial resolver esse impasse da filosofia kantiana – mas isso, claro, sem perder de vista o aspecto crítico da reflexão transcendental introduzido por Kant14.
Desse modo, como bem expressa Frederick Beiser (2002, p.13), “o problema maior do idealismo alemão foi como explicar o princípio do dualismo sujeito-objeto da experiência ordinária. Paradoxalmente, tal princípio teve de superar tanto o dualismo como igualmente demonstrar sua necessidade”. Ou seja, muito mais do que negar o projeto da filosofia transcendental de Kant, os filósofos que o sucederam tinham como meta levar esse projeto às suas últimas consequências. Quer dizer, trata-se, agora, de encontrar o fundamento da finitude humana a partir da própria limitação transcendental estabelecida por Kant, isto é, fundamentar a finitude pela própria finitude. Como Zizek (2008c) deixa claro nesse trecho:
O Idealismo Alemão delineou com precisão os contornos dessa dimensão [transcendental] que precede e ilude a constituição ontológica da realidade (...) Foi Kant quem primeiro detectou essa ruptura no edifício ontológico da realidade: se (o que nós experimentamos como) “realidade objetiva” não é simplesmente dada “lá fora”, esperando para ser percebida pelo sujeito, mas um composto artificial constituído através da participação ativa do sujeito – isto é, através do ato de síntese transcendental – então, a questão que surge mais cedo ou mais tarde é: qual é o
status desse X misterioso, que precede a realidade transcendental constituída?
(ZIZEK, 2008c, p. 208)
Nesse sentido, no que tange à trindade mais famosa do idealismo alemão – Fichte, Schelling e Hegel –, foi Hegel quem, de acordo com Zizek (1993), melhor compreendeu a problemática da finitude após Kant. Isso porque seu intuito não é de modo algum ultrapassá- lo, dar um passo para além do limite transcendental, mas fundamentá-lo, radicalizá-lo, deslocá-lo para sua condição ontológica positiva. O ponto de Zizek é que, quando Kant formula o problema da constituição transcendental, do Eu enquanto pura apercepção, ele
14 Como consta numa carta de Schelling a Hegel, de 6 de janeiro de 1795, em que diz: “A filosofia ainda não está no fim; Kant deu os resultados: as premissas ainda faltam”. (Safranski, 2010, p.71)
inaugura um novo domínio, mas fica a meio-passo do processo (ZIZEK, 1993, p. 39). Enquanto isso, Fichte e Schelling se esforçam por superar as inconsistências kantianas, restaurando, assim, a unidade mais abrangente da intuição intelectual (Intelektuelle Anschauung), na qual sujeito e objeto (isto é, a atividade intelectual e da passividade intuitiva) coincidem (ZIZEK, 1993). Todavia, segundo Zizek (1993), o modo hegeliano de resolver o impasse consiste num retorno contraintuitivo à própria lacuna kantiana: a solução não se resume num ato adicional de síntese enquanto “intuição intelectual”, ou seja, na junção das duas pontas separadas numa espécie de síntese mais elevada; pelo contrário, a síntese propriamente hegeliana ocorre lá onde Kant reconhece somente o limite epistemológico. Como diz Zizek: “nós não passamos de Kant para Hegel “preenchendo” o espaço vazio da Coisa (...) mas afirmando esse vazio como tal, em sua prioridade em relação a qualquer entidade positiva que luta para preenchê-lo” (ZIZEK, 1993, p. 39). Em suma: Hegel, para Zizek (1993), encontra a resposta para o problema já pronta no próprio pensamento de Kant, ou seja, aquilo que os idealistas apontaram como sendo o grande “impasse” da filosofia kantiana, o obstáculo a ser superado, já é, para Hegel, o próprio impulso para sua superação. E a passagem da alienação para a reconciliação ocorre quando percebemos que no fundo não há nada a ser superado, que o salto dialético não é o salto para um além do impasse, restaurando a unidade perdida na guinada transcendental kantiana, mas, pelo contrário, consiste na própria identificação com o cerne desse impasse. Mas o caso é que tal compreensão passou completamente despercebida para o próprio Kant.