Mas para melhor compreender esse ponto, é importante que continuemos em Kant. O verdadeiro impacto da virada transcendental de Kant consiste em ter isolado o sujeito em relação à “grande cadeia do ser”, à totalidade harmoniosa do universo, onde cada elemento encontra-se em seu devido lugar. O sujeito em Kant torna-se, por assim dizer, radicalmente out of joint, ou seja, desconjuntado, fora de lugar, em dissintonia consigo mesmo (ZIZEK, 1993, p. 12). Façamos, aqui, uma breve comparação com a res cogitans de Descartes. Em Descartes, segundo Zizek (1993), esse ponto de exceção da ordem do ser permanece oculto.
Nele, o cogito não representa o anteparo negativo que postula aprioristicamente a realidade fenomênica. Ao contrário, o cogito cartesiano, enquanto res cogitans (coisa pensante), se comporta como um elemento a mais, inserido num conjunto de outras representações, como uma representação numa totalidade ontológica mais abrangente. E, por ser uma “coisa” finita, como diz Zizek (1993, p. 12), o cogito é “uma representação que, seguindo o encadeamento conceitual inerente, nos leva a outras representações superiores”. Para dizê-lo de outra maneira, à medida que o cogito se toma, de antemão, por uma representação imperfeita e limitada – visto que a própria dúvida já é um sinal dessa imperfeição – isso implica, então, na necessidade de conduzir o pensamento, por meio desse “encadeamento conceitual inerente”, ao alcance de um ser perfeito, livre de incertezas. De maneira que, “desde que uma entidade inferior deficiente ou representação não pode ser a causa de uma entidade superior ou representação, o ser perfeito (Deus) tinha que existir” (ZIZEK, 1993, p. 12). Aqui podemos discernir claramente a postura dos dois filósofos: o cogito, em Descartes, é somente uma dentre várias representações, ao passo que, em Kant, o sujeito é o ponto de exceção que torna possível, a priori, a ordem positiva do ser.
No seu Tractatus Logico-Philosophicus, Wittgenstein (1993) exprime com perfeição o problema da finitude do sujeito transcendental em Kant:
O sujeito não pertence ao mundo, mas é um limite do mundo. Onde no mundo se há de notar um sujeito metafísico? Você diz que tudo se passa aqui como no caso do olho e do campo visual. Mas o olho você realmente não vê. E nada no campo visual permite concluir que é visto a partir de um olho. (WITTGENSTEIN,1993, p. 247)
O olho que vê, mas não se vê. Eis a fórmula mais sucinta, e ao mesmo tempo, mais precisa do sujeito kantiano. E nesse sentido, o erro de Descartes foi não ter radicalizado a termo a condição finita humana; ao contrário, ele foi vítima de uma hipostasiação da consciência: ele conduziu a consciência à total transparência de si mesma, como uma entidade que se conhece de ponta a ponta, sem pontos opacos. Porém, conforme Zizek (1993, p. 13), Descartes confundiu o lugar vazio da subjetividade como uma entidade fenomenal positiva da qual podemos nos apossar. É verdade que já encontramos no método cartesiano o protótipo da lacuna transcendental: o cogito, como resultado final da dúvida hiperbólica, é a manifestação mais pura desse ponto de exceção negativo que caracteriza o sujeito kantiano – ele é desvelado no exato momento em que é esgotada toda e qualquer determinação positiva do ser, ou seja, quando nada mais positivo pode o determinar. Nesse sentido, o verdadeiro sentido da
oposição sujeito/objeto (res cogitans/res extensa) não reside, como se costuma pensar, na instrumentalização da natureza pelo homem, mas sim na condição sine qua non do postulado da subjetividade como tal. O grande problema em Descartes é que logo que ele destaca o sujeito de suas determinações ônticas, positivas, ele, não obstante, retorna imediatamente ao primado da metafísica substancialista, na qual o cogito volta a ser uma parte do ser, como substância pensante. E a razão pela qual designamos Kant como o verdadeiro filósofo da modernidade é pelo fato de ter sido ele quem efetivamente radicalizou esse crack, essa ruptura decisiva com a cadeia positiva do ser, determinando o sujeito como um órgão de referência puramente formal, como síntese a priori de todas as representações possíveis. O fundamental aqui é: em Kant o sujeito já não mais se inclui como uma parte do ser; o sujeito kantiano é, em última análise, o excedente mesmo do ser, um ponto de referência não determinado, ou seja, uma instância de mediação que, por sua vez, não pode determinar a si mesmo15.
Para acentuar essa diferença, Zizek (1993) chama atenção para o fato de que, contrariamente a Descartes, Kant define a consciência de si a partir do momento em que o sujeito se percebe completamente desprovido de toda determinação de pensamento, ou seja, no exato momento em que, por meio da máxima abstração, “eu limito a mim mesmo enquanto forma vazia do pensamento que acompanha todas minhas representações” (ZIZEK, 1993, p.14). Nesse sentido, a autoconsciência implica um bloqueio radical ao acesso de mim mesmo como substância pensante, como entidade autotransparente a si. Pensemos aqui no conceito de sobredeterminação transcendental. Segundo Zizek (2014a), sobredeterminação é o aspecto da filosofia transcendental em que eu não posso ser completamente objetivado, ou seja, jamais posso reduzir a mim mesmo como parte da realidade objetiva e, desse modo, me apresentar objetivamente a mim mesmo. Em outras palavras, o eu transcendental que funda a consciência fenomenal não pode ser (re)introduzido na realidade circunscrita do campo experimental, posto que a realidade é sempre já transcendentalmente sobredeterminada pela subjetividade. Desse modo, a condição de possibilidade da experiência não pode ser experimentada diretamente em si mesma, uma vez que o sujeito está na base de toda e qualquer experiência possível, como um fundamento a priori que permite que essa operação ocorra. Conforme Zizek (2014a):
15 E o salto dialético hegeliano consiste em reificar novamente esse sujeito, é claro que não do modo como Descartes o fez, como substância, mas agora como negatividade determinada, ou seja, como reificação que guarda, consigo, a negatividade constitutiva do sujeito kantiano.
Não importa em que medida eu tenha sucesso na contabilização de mim mesmo como um fenômeno dentro da grande cadeia do ser, como resultado determinado por uma rede de razões naturais, esta imagem causal é sempre já sobredeterminada pelo horizonte transcendental que estrutura o meu contato com a realidade. (ZIZEK, 2014a, s.p.).
Desse modo, a fórmula elementar desse sujeito autoconsciente exige que o domínio numenal que o determina permaneça inacessível para ele. É por isso que Kant não chega a definir com precisão no que consiste essa esfera numenal que “pensa”, como ele mesmo diz em um famoso trecho de sua primeira Crítica:
Por este “eu, ou “ele, ou “aquilo” (a coisa) que pensa, nada mais se representa além de um sujeito transcendental do pensamento=X, que apenas se conhece pelos pensamento, que são seus predicados e do qual não podemos ter, isoladamente, o menor conceito; movemo-nos aqui, portanto, em círculo perpétuo, visto que sempre necessitamos, previamente, da representação do eu para formular sobre ele qualquer juízo; inconveniente que lhe é inseparável, pois que a consciência, em si mesma, não é tanto uma representação que distingue determinado objeto particular, mas uma forma da representação em geral, na medida em que deva chamar-se conhecimento, pois que só dela posso dizer que penso qualquer coisa por seu intermédio (KANT, 2010, A346).
Podemos, portanto, concluir que a condição de possibilidade (do meu eu fenomênico) está toda fundada na condição de impossibilidade (do eu numênico se apresentar positivamente a mim). Talvez esse seja o grande paradoxo da modernidade: para que eu possa me reconhecer positivamente, é necessário pressupor uma impossibilidade constitutiva que me fundamente, ou seja, é preciso pressupor uma ignorância constitutiva no cerne do meu ser. Aqui, o obstáculo é invertido em condição positiva:
O paradoxo da autoconsciência é que ela é possível somente contra o pano de fundo de sua própria impossibilidade: eu sou consciente de mim mesmo somente na medida em que estou fora de alcance de mim mesmo enquanto o real núcleo do meu ser (“eu” ou “ele” ou “aquilo” (“a coisa) que pensa”). Eu não posso adquirir consciência de mim mesmo na minha qualidade de “coisa que pensa” (ZIZEK, 1993, p. 15).
Essa característica do autodescentramento do sujeito kantiano é, para Zizek (1993), o que há de mais radical em seu pensamento. Aqui podemos diferenciar a postura de Kant de uma postura essencialmente metafísica: a metafísica é a tentativa de fechamento da lacuna que se abre no seio da subjetividade moderna, isto é, o projeto de reinserir o sujeito no espaço da totalidade orgânica do ser. E isso nos leva diretamente à ruptura definitiva de Kant com relação a Descartes: ao passo que, para Descartes (2011), uma substância finita só pode surgir a partir de uma substância infinita, Kant (2010) inverte essa lógica ao avesso: a noção de Deus
é uma espécie de ilusão projetada para além de nossa finitude e que, por isso mesmo, só pode ser forjada no seio de nossa finitude. Isto é, uma noção de completude ontológica cuja função é efetuar o fechamento da lacuna da finitude humana. “A infinitude só pode surgir no horizonte da finitude; ela é uma categoria da finitude” (ZIZEK, 2008a, p. 362). Portanto, é preciso que tenhamos em mente que, para Kant (2010), o traço essencial da finitude humana não consiste na afirmação cética segundo a qual o conhecimento humano deve se resignar ao seu modo de ser incompleto e imperfeito quando confrontado com a totalidade infinita; a tese kantiana diz respeito a algo muito mais radical: é o horizonte da finitude humana enquanto condição a priori e intransponível que projeta a ideia de um para além numenal inacessível (ZIZEK, 2007, p. 38). Ou seja, aqui há uma inversão radical em relação à forma da metafísica pré-crítica que pensa a finitude sempre como uma deficiência, um lapso, em relação ao absoluto. Para Kant (2010), ao contrário, é a finitude humana que vem antes, e o infinito passa a ser relativizado, dessubstancializado e “rebaixado” ao posto de uma “simples” Ideia16.
Mas o essencial dessa limitação constitutiva à dimensão numênica ainda não foi explorado por nós: o que está em jogo no cerne da fórmula que caracteriza a finitude humana, em que a condição de possibilidade é a própria condição de impossibilidade, é o princípio inflexível da liberdade humana. O resultado de um acesso direto ao domínio numênico nos privaria, pois, da própria espontaneidade que caracteriza a essência da liberdade transcendental. Conceber tal coisa nos transformaria de imediato em “autômatos sem vida ou, para usar os termos de hoje, em ‘máquinas pensantes’” (ZIZEK, 2008a, p. 26). Desse modo, o preço pago pelo fechamento metafísico da lacuna transcendental acarretaria, em última análise, na própria perda da liberdade humana. Consequentemente, não apenas no nível dos fenômenos, mas igualmente no nível numenal, nós, seres humanos, não passamos de “meros mecanismos” sem autonomia e sem liberdade. Do lado do nosso eu fenomênico, sabemos que não somos livres: como parte da natureza, somos “meros mecanismos”, totalmente submetidos a vínculos causais, como parte do nexo de causas e efeitos; e do lado de nosso eu numênico, novamente não somos livres, mas reduzidos a “meros mecanismos” (ZIZEK, 2008a), como marionetes nas mãos de um Deus todo-poderoso17. Logo, somos obrigados, aqui, a endossar a tese de que o verdadeiro espaço de nossa liberdade só pode residir na
16 A este respeito, ver o capítulo sobre a seção sobre a Dialética Transcendental da Crítica da Razão Pura de Kant.
17 Ver Kant (2011a), Crítica da Razão Prática, p. 235. Esse ponto será mais bem explorado no próximo capítulo.
própria lacuna fixada entre o numenal e o fenomenal. Essa conclusão tem consequências inesperadas até para o próprio Kant. De acordo com Zizek (2008a), mesmo Kant se equivocou a esse respeito, quando, na sua Crítica da Razão Prática, toma a liberdade como uma Coisa numenal. Numa conclusão precipitada, Kant ignora seu insight fundamental, de acordo com o qual só é possível manter nossa capacidade como agentes espontâneos e autônomos na exata medida em que desconhecemos radicalmente nós mesmos como uma Coisa (ZIZEK, 1993, p.15).
Portanto, não é que Kant simplesmente tenha limitado a causalidade ao domínio fenomenal para ser capaz de afirmar que, no domínio numenal, somos agentes autônomos livres: somos livres apenas na medida em que nosso horizonte é o do fenomenal, na medida em que o domínio numenal permanece inacessível para nós.” (ZIZEK, 1993, p. 36).
E eis aqui o grande divisor de águas. Como veremos no próximo capítulo, esse é o grande impasse que, de acordo com Zizek (2008a), separa Kant de Hegel. Como vimos, Kant compreendia que o espaço da liberdade humana reside no próprio limite entre a dimensão fenomenal e a dimensão numenal. Mas, por não saber como desenvolver essa tese sem sacrificar seu próprio arcabouço teórico, ele é forçado a situar a liberdade no espaço numênico, e assim, contrapor sua intuição original ao mecanismo de funcionamento de seu próprio maquinário teórico. Por isso que, para Zizek (2008a), Hegel é mais Kantiano que o próprio Kant: ele percebeu de forma bastante original essa falha na abordagem epistemológica da finitude. Enquanto defendermos o princípio de finitude humana na perspectiva transcendental de Kant, estabelecendo um limite intransponível para aquilo que podemos efetivamente conhecer, sem considerar a própria gênese desse limite, ou seja, sem se perguntar pelo fundamento ontológico dessa impossibilidade, então estaremos fadados a postular uma dimensão constitutiva que sempre escapa às minhas possibilidades de apreensão conceitual. Mas nunca é demais insistir que o nosso ponto em discussão não é defender ou propor um salto para além da barreira de nossa finitude, retornando, desse modo, à visão cosmológica pré-moderna de uma totalidade oniabrangente; nosso ponto consiste apenas em perguntar: onde, sobre qual fundamento está assentada a essência de nossa finitude?
O que, na verdade, nos parece é que essa impossibilidade numênica não é apenas incognoscível, mas, em última instância, proibida de ser pensada. No momento em que nos aproximamos de uma resposta científica para essa questão, que promete decifrar de maneira sistemática qual o núcleo mais íntimo de nossa natureza, a reação imediata é dar um passo
atrás, salvaguardando, com isso, nossa autonomia transcendental perante a nossa referência ôntica. Naturalmente que essa lacuna é o que garante o estatuto de nossa liberdade e emancipação, mas, da forma como Kant a concebe, devemos permanecer sob o véu de nosso horizonte finito que esconde, por trás, uma realidade ontológica mais fundamental e plenamente constituída. Nesse sentido, o nosso ponto é: e se essa lacuna não for precisamente epistemológica, mas ontológica? Ou seja, e se a impossibilidade de acessar a coisa em si mesma não decorrer simplesmente do fato de sermos seres finitos e limitados, mas, de forma muito mais radical: e se essa impossibilidade for ontológica, ou seja, se ela consistir na finitude da própria realidade em si mesma? Em suma: e se estivermos lidando com uma ontologia finita? O passo decisivo será então, como veremos mais a frente, deslocar a lacuna entre transcendência e imanência – como fruto do traço de nossa finitude – para a própria realidade, assumindo com isso uma finitude ontológica radical.
E pelo visto esse aspecto não ficou devidamente claro para os sucessores de Kant, que na ânsia de superá-lo, apagando a lacuna transcendental, só fizeram reproduzir o mesmo padrão de pensamento seguindo o princípio da impossibilidade como condição de possibilidade. Vejamos a seguir.