İnsân-ı Kâmil

Buraya kadar sıralanan bütün mertebeleri kendisinde toplayan mertebe, insân- ı kâmildir. İnsân gerek ruhânî, gerekse maddi bütün mertebeleri kendinde toplamaktadır. İbn Arabî, bu mertebe ile ilgili şöyle der: “onun ‘insân’ olması yaratılışının genelliği ve bütün hakîkatleri içermesinden kaynaklanır. Hak karşısında insân, göz için görmeyi sağlayan göz bebeği gibidir. Bu nedenle ‘insân’ diye isimlendirilmiştir; çünkü Allah onun vasıtasıyla yaratıklarına bakar ve onlara merhamet eder. Bu nedenle ‘ezelî-sonradan olmuş’ insân, ebedî-sürekli yaratılmış, toplayıcı-ayıran kelimedir. Âlemin fiilî varlığı onun varlığıyla tamamlanmıştır.”198

İbn Arabî, insânı yüzükteki kaşa benzetmektedir. Padişah, nasıl ki yüzükteki kaşı ile hazinelerine mühür vurup onları muhafaza eder aynı şekilde Allah da “halife” olarak adlandırdığı insân vâsıtasıyla âlemi koruduğunu belirtir. Bu halife olan insân-ı kâmil vâsıtasıyla âlem korunmaktadır.199

İbn Arabî, “halifelik ancak insân-ı kâmil için geçerli olabilir. Bunun için Allah, onun görünür sûretini (cisim) âlemin hakîkatlerinden ve sûretlerinden, görünmeyen suretini ise kendi suretine göre var etti... hiçbir şey halifeye ait olan özelliklerin toplamına sahip değildir. Dolayısıyla insân onu (halifelik mertebesi), ancak toplam sayesinde elde etmiştir.”200 _{diyerek insân-ı kâmilin bütün âlemleri}

kendinde topladığını ve bu sayede bu mertebeye ulaştığını ifade eder. Nitekim İnsan- ı kâmil ile Allah'ın isim ve sıfatları kâmilen zuhûr etmiş ve ilâhî irade tahakkuk etmiştir. Çünkü “Allah’ın sûretindeki her isim, insânın yaratılışında ortaya çıkmıştır. Böylece insânın yaratılışı, bu varlık sayesinde kuşatıcılık ve toplayıcılık rütbesini elde etmiştir.”201

Konevî, insân mertebesinin ilâhî ve kevnî mertebelerin hükümlerini kapsayarak birleştirdiğine dikkat çekmektedir. İnsan aynı zamanda bu iki mertebenin

197 _{Bosnevî, Makāsıd-ı Envâr-ı Gaybiyye, vr. 32a.}

198 _{İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, trc. Ekrem Demirli, Ankara, 2013, s. 26.} 199 _{İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 26}

200 _{İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, trc. Ekrem Demirli, s. 31.} 201 _{İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, trc. Ekrem Demirli, s. 26.}

ve onların kapsadıkları herşeyin aynasıdır.202 _{Konevî, “Amâ’, insân-ı kâmilin}

mertebesi, kevnî dairenin taayyün ettiği ve birleştirici ‘Âdemî’ sûretin kendisinde yerleştiği merkezdir.”203 _{diyerek insân-ı kâmil mertebesinin merkezinin Amâ’}

olduğuna dikkat çekmektedir. Konevî, insân-ı kâmili şöyle tanımlar: “‘insân’ olması cihetinden her insânın kendisine ait bil-kuvve ve bil-fiil cem‘iyyeti vardır. Bir şahsın cem‘iyyet hükmü umûmî; fiil, infiâl, tafsîl ve icmâl olarak bütün eşyayı tam olarak kapsar ise, o ‘insân-ı kâmil’ diye isimlendirilen kimsedir.”204 _{Konevî, her varlığın}

kendine uygun bir isminin mevcût olduğunu belirtir. Ona göre insân-ı kâmilin isimlerden nasibi ise “Allah” ismidir. “Çünkü insânın dışındaki varlıklardan her bir fert, öncelikle Hak’tan sudûr eder ve sonradan Allah’ın isimlerinden herhangi bir isim ile O’na istinat eder ve dayanır; bu isim, kendisine mahsûstur ve Allah’ın hükmü kendisine hakim bu isim açısından onda taayyün eder.”205

Ali b. Siyâvuş, insân-ı kâmil konusunda itidâl mertebelerinden bahseder ki bunlar mürekkeb ve kesif olan nesne olarak yedi kısma ayrılmaktadır. Yediye ayrılmış kısmın dördü erkân-ı erbaadır ki onlar ateş, su, hava ve topraktır. Diğer üç kısma ise mevâlid-i selâse denir ki bunlar maden, bitki ve hayvandır. Muksit ismi mertebe-i itidâliyyeye taayyün etmiştir. Maden sabittir ve hıfza ihtiyacı azdır. Diğerlerine nisbet ile tagayyür ve fesattan uzaktır. Onun mizac ve terkibinde asıl eczâ nar-i cüz’îdir. Hayy isminden bir eser ona ulaşmıştır ki bu eser sayesinde fesattan korunmuş olur. Kimyâ ehli maden mertebesinin gayesinin mizac ve terkib sûretinin altın olduğunu söyler.206

İkinci mertebe-i itidâlî nebâtîdir. Onun terkîbinde aslî cüz, havadır. Hayy isminden bir eser ona ulaşmıştır ki ona nefs-i nebâtî derler. Bu sebeple ona hareket verir. Hayy isminin bitkilere sirâyet etmesiyle erkan ve madende olmayan canlılık onda zâhir olmuştur. Üçüncü mertebe-i itidâlî ise hayvanîdir. Onun terkib ve mizacına suyun bir cüzü ve Hayy ismi ulaşmıştır. Hayvan mertebesinde bu eserlerin sirâyeti ile erkan, maden ve bitkide olmayan hiss ve hareket hasıl olmuştur. Bu itidâlî derecelerinden herbirinin sonu sonraki derecenin ilkine ulaşır. Mesela maden

202 _{Konevî, Miftâhu Gayb, s. 150.} 203 _{Konevî, Miftâhu Gayb, s. 177.} 204 _{Konevî, Miftâhu Gayb, s. 126.} 205 _{Konevî, Miftâhu Gayb, s. 127.}

mertebesinin sonu olan mercan büyüme ve gelişme bakımından bitkilere benzerdir. Böylelikle mertebe-i nebâtînin evveline ulaşmıştır. Nebât mertebesinin ahiri olan hurma ise birkaç sıfat ile hayvana benzer. Hayvan mertebesinin ahiri tutî ise konuşma kabiliyyetindden dolayı insân mertebesinin evveline muttasıldır.207

Ali b. Siyâvuş, mertebe-i evsatın ise itidâl-i insânî olduğunu söyler. Onun terkib ve mizacında aslî cüz, topraktır. İtidâl-i insânî bütün itidâlların kıblesi ve mizanıdır. İtidâl mertebelerinin sonuncusudur. Berzahın aslının sûreti ve mazharıdır. Böylelikle insân-ı kâmil ile mertebelerin seyri ve küllî hakîkatler tamamlanmıştır. Sonuç olarak devr, insân-ı kâmilde nihayete erer ki evvel, âhirin aynısı olur.208

2.2.3. Meâş

Bu bölümde Ali b. Siyâvuş mebde’ ve meâd arasında ki süreci meâş olarak adlandırır. Bu bölümde insânın oluşumundan sonra ortaya çıkan bir takım özelliklerine yer verir. Bu özellikler zâhir ve bâtın sıfatlar ile ahlakî nitelikler olup insânın bunların üstesinden nasıl gelebileceğinden bahseder. Kısacası meâş bölümü, insânın doğum ve ölümü arasında geçen süreçteki yaşamında yol gösteren bir rehber niteliğindedir. Mebde’ ve meâd bölümlerine kıyasla daha geniş olan meâş bölümünü müellif, üç maksada ayırarak burada şerîat, tarîkat ve hakîkat konularını açıklamaktadır.

2.2.3.1. Şerîat

Tasavvufta, şerîat “ zâhiri hükümler, fıkıh kâideleri, hukuki kurallar, insânın bedeni ve dünyası ile ilgili dinî hususlar”209 _{olarak tanımlanmaktadır. Şerîatı}

tanımlarken sûfiler genel olarak hakîkat kavramıyla birlikte açıklarlar. Şerîat ile kişinin zâhirdeki hâlinin düzeltilmesi, hakîkat ile de bâtının yani iç âleminin düzeltilmesini kastederler. Şerîat ve hakîkatın bir bütün olduğu ve sadece birinin yerine getirilmesinin mümkün olmadığı sûfiler tarafından özellikle vurgulanmaktadır.210

207 _{Bosnevî, Makāsıd-ı Envâr-ı Gaybiyye, vr. 33a-b.} 208 _{Bosnevî, Makāsıd-ı Envâr-ı Gaybiyye, vr. 33b-34a.} 209 _{Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü s. 332.}

Ali b. Siyâvuş, üç tarikin ilkinin şerîat olduğunu ve bu yolun muâmelât

ashabına mahsus olduğunu söyler. Bu yolun beş rüknü olduğunu belirterek şu hadise

yer vermektedir: “İslâm beş temel esas üzerine kurulmuştur. Bunlar, Allah’tan başka ilah olmadığına ve Muhammed’in Allah’ın peygamberi olduğuna şehadet etmek, namaz kılmak, zekât vermek, Kâbe’yi haccetmek ve Ramazan orucunu tutmaktır.”211

Birinci rükün kelime-i şehâdet olup sözlüdür ve uygulaması kolaydır. Geri kalan şartlar ise hem fiilî hem de sözlüdür. Müellif, bu beş şartın zâhiri ilimlerin vazifesi olup o ilimlerde kolaylıkla öğrenilebileceğini söyler.212

Ali b. Siyâvuş, bu ilim ile Hakk’a ulaşanların çok az olduğunu söyler. Çünkü şerîatın hükümleri zâhir kalıplarla olduğu için bâtının süslenmesi ise ancak tarîkat yoluyla mümkündür. Fakat bu “şerîat tamemen sâkıttır” demek değildir. Çünkü şerîat, tarîkatın sûreti ve tarîkat, şerîatın mânâsıdır.213

Sûfiler “eğer sâlik, şerî vazifelerinde bir dakika gaflet gösterip ağır davranırsa onun kalbine irfân âleminden bir nûr erişmemiştir.” buyurmuştur. Fakat sâdık müride gerekli olan zâhir sûretine itibar etmeyip mânâya tâlib olmaktır. Buna istinâden Ali b. Siyâvuş, “Allah sizin sûretlerinize ve mallarınıza bakmaz. Bilakis kalplerinize ve hallerinize bakar”214 _{hadisini vermektedir.} 215

Abdullah Bosnevî bu konu ile ilgili şerh düşerek; Kur’ân’ın kulun esfel-i sâfilîn tabiatından sâlih ameller ile Cenâb-ı Ulûhiyyet’e yükselmesi ve dâhil olması için gerekli olan hükümlerin, ahlâk-ı hamîde ve sıfât-ı mecîdeyi içerdiğini söylemektedir. Kur’ân-ı Kerîm, umûm üzerine nüzûl olmuştur. Hatta şehâdet âleminde teklîf sınırına dahil olan bütün kuvvetleri kapsar. Fakat bu teklif istidâd ve kabiliyyetlere göredir. Umûmen teklîf, fehm-i zâhir üzere olduğu gibi husûsen ise fehm-i bâtın üzeredir. Fehm-i zâhir ashabından kabiliyyeti kuvvetli olanlar fehm-i bâtın üzere de sorumlu olurlar. Kur’ân’ın hükmü olan Muhammedî şerîatın dışında kulu Allah’a ulaştıran başka hakîkat ve sırlar yoktur. İnsanlar arasında istidâd farklılığından selef-i muhakkıkîn fehm-i zâhiri, “şerîat”; fehm-i bâtını “tarîkat”; fehm-i kümmeli “hakîkat” olarak isimlendirmişlerdir. Şerîatın nüzûlünden kasıt ilâhî

211 _{Buhârî, İman,1; Müslim, İman, 22; Nesâi, İman, 13, Tirmîzi, iman, 3.} 212 _{Bosnevî, Makāsıd-ı Envâr-ı Gaybiyye, vr. 36a.}

213 _{Bosnevî, Makāsıd-ı Envâr-ı Gaybiyye, vr. 36b-37a.} 214 _{Müslim, Birr, 34.}

hakîkatın ahkam, envâr ve âsârınds insânın kemâl sûretinin zuhûrudur. Bundan dolayı Ali b. Siyâvuş’un bâtın ve zâhir sözünden kastı şerîatın bâtını olan tarîkat ve hakîkate rağbet ettirmektir. Amaç zâhir ile bâtının arasını cem etmektir. Çünkü bu iş yalnız zâhir ile hasıl olmadığı gibi yalnız bâtın ile de olmaz.216

2.2.3.2. Tarîkat

Tasavvufta, sûfinin Hakk’a ulaşmak için tuttuğu yol olarak tanımlanır ve bu yolun canlıların nefesleri adedince olduğundan bahsedilir.217 _{Ali b. Siyâvuş, ikinci}

yol olarak tarîkat yolundan bahseder ki bu mücâhede erbabının yoludur. Tarîkat yolunu ise üç asla ayırarak konuyu işlemektedir. Bunlar; nefs, kalp ve rûhtur. Ali b. Siyâvuş nefs, kalp ve rûhun tanımlarını yaparak tezkiye-i nefs, tasfiye-i kalb ve tahliye-i rûh konuları hakkında bilgiler vermektedir. Müellif, tezkiye-i nefs, tasfiye-i kalb ve tahliye-i rûhun bâtın ameller olduğunu bu yolda ilerleyenlerin ise tarîk-i ebrârda olduklarını belirtmektedir.218

2.2.3.2.1. Nefs ve Tezkiyesi

Sûfiler nefs kelimesiyle kişinin yerilmiş kötü vasıf ve fillerini kast ederler.219 Sûfiler, nefsin ve rûhun bedene tevdî edilmiş latifeler olduğunu söyleyerek nefsin şer mahalli, rûhun ise hayır mahalli olduğunu belirtirler.220 _{Kuşeyrî, nefsin iki hükmü}

olduğundan bahseder ki bunlardan birincisi, haram ve mekrûh kılınan şeyler yani günahlardır. İkincisi ise nefsin aşağı ve bayağı huylarıdır ki bunlar kibir, hased, gıybet, cimrilik ve benzerleridir. Bu kötü huylar, insân tarafından tedâvi ve terbiye edilerek, tedrîcî bir şekilde düzeltilirse bu kötü huylardan kurtulmak mümkündür.221

Sufiler nazarında nefis hakkında bilgi sahibi olmak Hak talipleri için farzdır. Çünkü kişi ancak kendi nefsinin hakikatını, acizliğini, zilletini ve faniliğini anladıkça Rabb’inin rubûbiyyetini, izzetini ve bekâsını tam olarak kavrayabilir. Bundan dolayı nefsini tanımak ve ona göre mücâhede yollarına baş vurmak gereklidir.222 _Bazı

216_{Bosnevî, Makāsıd-ı Envâr-ı Gaybiyye, vr. 37a-38a.} 217 _{Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü s. 343.} 218 _{Bosnevî, Makāsıd-ı Envâr-ı Gaybiyye, vr. 38b.}

219 _{Hücvirî, Keşfu’l-Mahcûb,s. 263; Kuşeyri, er-Risâle, s. 181.} 220 _{Hücvirî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 260.}

221 _{Kuşeyrî, er-Risâle, s. 181.}

sûfiler nefsin, hiçbir zaman Hakk’ın yolunda yürümeyen ve bâtıl olmayandan başka bir şeyle sukûn bulmayan kötü bir sıfat olarak değerlendirirler.223 _{Hücvîri ise nefsin}

bir sıfat değil bir varlık olduğunu ve kendine has vasıflarının olduğunu belirtir. Çünkü nefsin özü ve mayası hiçbir zaman yok olmaz. Nefs ancak riyâzet ve mücâhede ile kötü vasıflardan arınabilir; yoksa nefsin kendisi fani olmaz.224

Ali b. Siyâvuş, nefsin buhar-ı hebâîden hâsıl olan biçimlerden ibaret olduğunu söyleyerek bu buharın, “muzga-i sanavberî”den yani kalpten yayıldığını belirtir. Nefse aynı zamada “rûh-i hayvanî” de denir. Nefs bâtının kuvvetleri ve zâhirin havâsları ile başka hayvanlara benzer ve ortaktır. Bu benzerlik ve ortaklıktan ötürü noksanlıklar ve kötü huylar onun özellikleri olur. Eğer nefs, tabiat tarafına meyl eder ve beden şehrinde mutasarrıf olup hevâ ve şehvet duygularıyle hareket ederse ahlak-ı zemîmenin madeni, kötü fiillerin ve çirkin vasıfların kaynağı olur. Bu durumda ona nefs-i emmâre denir. Kur’ân’da bununla ilgili olarak “Şüphesiz ki nefs kötülüğü emreder.”225 _buyurulur.226

Eğer beden vilâyetinde kalb tedbîr ve tasarruf sahibi olursa nefs teslim ve bağlı olmuş olur. Bu bağlılık ile kalb, nurlarla aydınlanır ve gaflet uykusundan uyanır. Fakat nefsin şehvet, lezzet ve dik başlılık gibi eserleri kalmaya devam eder. Böylelikle mübâşeret ve mülâzemet başlar. Bu durumda ona “nefs-i levvâme” denir. Kur’ân’da buna işaret ederek: “Öyle değil kendini kınayan nefse yemin ederim.”227

buyrulmaktadır.228

Bir sonraki aşamada kalb, nûrlarla ve rûh, sırlarla aydınlanır. Yerilmiş sıfatlardan kurtulur ve ahlak-ı hamîde ile ahlaklanır ise o zaman nefsin muhalefetlerinden kurtulur. Nefs “Ey mutmain nefs! Dön...”229 hitabı ile müşerref olur. Bu takdir üzere ona “nefs-i mutmainne” denir.230

Ali b. Siyâvuş, nefis tezkiyesi için nefsin geçiçi şeylerden temizlenip faziletli şeylerle vasıflanması gerektiğini belirtir. Bundan dolayı bu faziletler, ifrât ve tefrît

223 _{Hücvirî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 263.} 224 _{Hücvirî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 269.} 225 _{Yusûf, 12/53.}

226 _{Bosnevî, Makāsıd-ı Envâr-ı Gaybiyye, vr. 38b-39a.} 227 _{Kıyâmet, 75/2.}

228 _{Bosnevî, Makāsıd-ı Envâr-ı Gaybiyye, vr. 39a.} 229 _{Fecr, 89/27-28.}

noktasında denge üzerinde olmalıdır. Zira sadece ifrât veya tefrît rezâilden sayılır. Usûl-i fezâil dörttür: kuvvet-i ilim, kuvvet-i gazab, kuvvet-i şehvet ve kuvvet-i adl. Adalet diğer üç kuvvetin arasındadır. Kuvvet-i ilimden kasıt fetânettir. Fetânetten itidâl, sözde yalan ve doğruyu, amelde iyi ve çirkin olanı, itikatta hak ve bâtılı kolaylıkla ayırabilmektir. Nitekim ahlak ilminde hikmetin tanımı şöyledir: nefsin ahlak-ı hamîdeyi kazanması ile kemâl bulmasıdır.231

Gazab kuvvetinin itidali ise emr-i hikmete, şerîata itaat edip sözde ve fiilde mutedil olan şecaattır. Yani delilik ve budalalıkta orta yolu tutmaktır.232 _Şehvet

kuvvetinin itidali iffettir. İffet bedenin lezzetleri ve cismâni menfaatta orta yolu bulup şerî emre itaat etmektir. Yani ne lezzeti elde etme çabasıyla çablayıp ifrât yolunu tut ne de her şeyi bırakıp sadece kemâlde ısrar edip terfrid yolunu tut.233

Adalet kuvvetinin itidali ise gazap ve şehvet kuvvetlerini zabt edip akıl ve şerîat altında tutmaktır. Diğer yerilmiş sıfatlar gazap ve şehvetten ortaya çıkar. Adaletin görevi şehvet ve gazabı itidâl noktasında tumaktır. Zira gazab köpek gibidir. Şehvet ise at gibidir. Akıl ise süvaridir. At bazen emre itaat eder. Köpek bazen kendi tabiatı üzere olur bazen terbiye almış olur. Eğer köpek eğitim almaz ise ve at emre itaatkar değilse o zaman süvari ava gitmeye ümid etmez. Zira olur da köpek kendisine saldırır ve at onu bir kemerden aşağı bırakırsa hep beraber helak olurlar. Gazab ve şehvet kuvvetlerinin itidalinin ölçüsü şerîat kanunlarıdır 234

Usûl-i rezâil sekizdir; gürbüzlük, eblehlik, delilik, budalalık, hârislik, füsürdelik, zülüm ve inzilâmdır. Fazilet ise iki rezilliğin ortasıdır. Hikmet, gürbüzlük ve eblehliğin ortasındadırdır. Şecaat, delilik ve budalalığın ortasındadır. İffet, harislik ve füsürdeliğin ortasındadır. Adalet zülüm ve inzilamın ortasındadır.235

Nefsin rezâilden temizlenip faziletler ile donatılması konusnda ihtilaf vardır. Bazıları yaratmada değişme olmayacağını “Allah’ın yaratmasında değişme olmaz.”236 _{Âyetine isnad ederek savunur. Diğer grup ise ahlakın değişebileceği}

görüşündedir ki bizce doğru yol budur. Nefisde hüsn-i hulkun varlığı şöyle izah edilebir: hurmada tatlılık özelliğinin varlığı hurmanın aslında bi’l-kuvvedir. Dört 231 _{Bosnevî, Makāsıd-ı Envâr-ı Gaybiyye, vr. 39b.}

232 _{Bosnevî, Makāsıd-ı Envâr-ı Gaybiyye, vr. 40a.} 233 _{Bosnevî, Makāsıd-ı Envâr-ı Gaybiyye, vr. 40a.} 234 _{Bosnevî, Makāsıd-ı Envâr-ı Gaybiyye, vr. 40a-b.} 235 _{Bosnevî, Makāsıd-ı Envâr-ı Gaybiyye, vr. 40a-41b.} 236 _{Rûm, 30/30.}

ayaklı hayvan bile riyazet ile evcilleştirmek ve vahşi avı munis etmek mümkündür. insân ise mevcûdatın en şereflisidir ve buna kabiliyyeti vardır.237

Nefsin kötü vasıflardan temizlenebileceğini söyleyen grup da kendi arasında ikiye ayrılır. Birinci grup nefsin rezâilden temizlenmesinin her şeyde orta yolu seçmek ile olacağını söyler. Çünkü sırat-ı müstakîm ifrât ve tefrîtin arasındadır; yani itidaldedir. Diğer grup ise nefsin rezâilden tezkiyesi şehvet ve gazap kuvvetlerini öldürmek ile olacağını belirtir. Çünkü bu iki kuvvetin varlığı ile tezkiye-i nefs mümkün değildir. Eğer bu iki kuvvet bakî olursa o zaman onların etkileri nefs-i nâtıkanın cevheri üzerinde bakî olur ve nefsin tezkiyesi mümkün olmaz. Bu iki kuvvetin ölümü ve izalesine mevt-i irâdî denir. Mevt-i irâdî sayesinde hayat-ı tabiî zinde olur ve mevt-i tabiîden kurtulur. Mevt-i tabiî bedbahtlıktır. Doğruya ulaşmak bu iki yol ile olur.238

Bedenin sağlıklı ve hastalıklı olanı olduğu gibi nefsinde sağlıklı ve hastalıklı olanı vardır. Beden hastalığının tabibi varken nefis hastalığının da tabibi vardır ki bunlar enbiyâ ve evliyâdır. Bedenî hastalıkların tedavisinde nasıl ki zıddı bir ilaç kullanılır nefsi hastalıklarda da zıd ilaç kullanılır. Mesela cimrilik hastalığı cömertlik ile, gazab hastalığı hilm ile, hırs zühd ile, şehvet lezzetleri terk etmekle tedavi edilir. Fakat bu zıtlık nefsin fazilet ve rezâilinde geçerli değildir. Çünkü fazilet dört rezâil sekizdir. Fazîlet her iki rezâilin ortasıdır yai itidâli. İfrad ve tefrît noktasında olan her iki rezâil birbirinin zıddı olarak kabul edilebilir.239

2.2.3.2.2. Kalb ve Tasfiyesi

Tasavvufta kalb, ilâhî hitabın mahalli, tasavvufî bilginin kaynağı, ilâhî genişlik mahallî, ilahî isim ve sıfâtların tecellî ettiği yer olarak tanımlanır.240 _“kalb

ilimlerin resimlerini kabul eden bir ayna iken; Levh-i Mahfûz da ilimlerin resimlerinin aynasıdır ve tüm resimler orada yer alır. Kalbin şehvetlerle oyalanıp duyularının gerekleri doğrultusunda meşgul olması kendisiyle melekût âleminde olan Levh-i Mahfûz’da yazılanları görüp okunmasını engelleyen bir hicaptır. Bir rüzgar estiğinde bu perdeyi kımıldatıp kaldırır ve bunun neticesinde kalp aynasında melekût 237 _{Bosnevî, Makāsıd-ı Envâr-ı Gaybiyye, vr. 41b.}

238 _{Bosnevî, Makāsıd-ı Envâr-ı Gaybiyye, vr. 42a-b.} 239 _{Bosnevî, Makāsıd-ı Envâr-ı Gaybiyye, vr. 42b.} 240 _{Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü s. 205.}

âleminde çakıp kaybolan şimşek gibi birşey parıldar. Bu bazen devam eder bazen de etmez. Devam etmeyeni çoğunluktadır. Kişi uyanık olduğu sürece duyu organlarının fizik âlemden getirdiği işlerle meşgul olduğundan bu da melekût âlemlerini seyretmesini engelleyen bir faktördür.”241

Ali b. Siyâvuş, kalbin bir sûreti ve bir hakîkatının mevcut olduğunu söyler. Kalbin sûreti, muzga-i sanavberiden yani kozalak şeklindeki et parçasından ibarettir ki bedenin sol tarafında yer almaktadır.242 Kalbin hakîkatı ise rûh ile nefs arasında yer alan mücerred nûrî bir cevher oluşudur. Kalb, ilâhî muhabbetin makāmı ve marifetin yeridir.243 Filozoflar kalbe nefs-i nâtıka diyerek ikisini bir bilmektedirler. Onların böyle düşünmesine sebep itmi’nan ve rızâ vasıflarının kalb havasından olduğunu sanmalarıdır. Onlar nefs-i emmârenin düzelip nefs-i mutmainne elbisesi giymiş olduğunu bilemediler. Kalb bir berzah gibi rûh ve nefs arasında bir vasıtadır.244

Kalbin vücûdu aşk ile kāim ve aşkın vüsûdu kalb ile kaimdir. Çünkü Hakk insân vücûdunda rûhânî ve cismânî kuvvetlerin herbirini özel idraklerinden ötürü halk etmiştir. Gözü görme idrakinden ötürü, kulağı duyma idrakinden ötürü, burnuu koklama idrakinden ötürü, hissi dokunma idrakinden dolayı, aklı akletme idrakinden dolayı ve kalbi aşktan dolayı yaratmıştır.245

Kalb âlem-i sağîr olan insân bedeninde arş-ı rahman mesâbesindedir. Âlem-i kebirde kalb arş-ı asğardır. Belki kalb arş-ı kebirdir. Çünkü kalbin feyz-i ilâhîyi kabulde şuuru varken arşınyoktur. Arş kalb-i sağîrdir. Çünkü kalbin feyz-i ilâhide istidadı vardır ve bu sayede tasfiye olur.246

Ali b. Siyâvuş, kalb tasfiyesi için mümkün olduğu kadar tecrîd-i zâhirî ve tefrît-i bâtınî üzere olunup halvet ve uzlete devam etmek gerektiğine dikkat çekmektedir. Sâlik daha sonra zikre devam edip hâtırdan uzak durmalıdır. Böylelikle şeytanın vesveselerinden kurtulup kurtuluşa erilebilinir.247

241 _{Muhammed Gazzâlî, İhyâ-u Ulûm’id-Dîn, trc. Sıtkı Gülle, İstanbul, 2012, c. 4, s. 1016.} 242 _{Bosnevî, Makāsıd-ı Envâr-ı Gaybiyye, vr. 43b.}

243 _{Bosnevî, Makāsıd-ı Envâr-ı Gaybiyye, vr. 43b.} 244 _{Bosnevî, Makāsıd-ı Envâr-ı Gaybiyye, vr. 43b.} 245 _{Bosnevî, Makāsıd-ı Envâr-ı Gaybiyye, vr. 44a.} 246 _{Bosnevî, Makāsıd-ı Envâr-ı Gaybiyye, vr. 44a-b.} 247 _{Bosnevî, Makāsıd-ı Envâr-ı Gaybiyye, vr. 45a.}

2.2.3.2.3. Rûh ve Tahliyesi

Rûhun varlığı, keyfiyyeti ve mahiyeti insânları meşgul eden bir konu olduğundan dolayı rûh ile alakalı birçok yorum ve kıyaslama yapılmıştır. Sûfilerin rûh hakkındaki genel kanaati şöyledir: Rûh varlığının bilindiği ancak keyfiyyeti konusunda akıl acizdir.248 _{Cüneyd, rûh ile ilgili bilgilere mahlûkātın sahip olmadığını}

ve “o vardır” demekten başka bir şey söylemenin mümkün olmadığını belirtir.249

Kelâbâzî ise sufîlerin çoğunun rûhun bedene hayat veren bir mânâ olduğu konusunda ittifak ettiklerini belirtir. Kendisi de rûhun bedendeki bir mânâ olduğunu kabul ederken onun aynı zamanda mahlûk olduğu görüşünü savunur. 250 _{Hücvirî ise}