O “ter chegado a ser” não é acontecimento qualquer, que simplesmente fica para trás na vida do cristão. É evento constantemente coexperimentado, de tal forma que pode ser sempre atualizado490. A atualização proporciona aos tessalonicenses a experiência de que, ser, no agora presente, é deixar ser o seu “ter chegado a ser” cristão. Nesse caso, o ser não é concebido como presença estática, constante no tempo, mas processo de atualização, o vir-a- ser a partir da experiência do “ter sido convocado”. Eles se orientam para o acontecimento
objetiva de Deus e da experiência religiosa. Na época do curso sobre Paulo, a rejeição se dava em função da busca pela faticidade histórica da existência vivida. A ilusão da objetividade metafísica só é possível fora da conexão com a experiência fática originária da vida cristã.
487 Posteriormente, em Sein und Zeit, com argumentação mais elaborada do que nos cursos do período de
Freiburg, Heidegger problematizou as expressões exemplares do esquecimento da experiência originária do Dasein, expressas nos pressupostos do absoluto das verdades eternas. Afirma: “A afirmação >verdades eternas<, bem como a confusão da >idealidade< fundada fenomenalmente no Dasein, como um sujeito absoluto idealizado, pertencem aos resquícios da longa tradição teológica, no âmbito da problemática filosófica, que precisam ser eliminados” (HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, p. 229).
488 HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phänomenologie der Religion, p. 95.
489 (HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phänomenologie der Religion, p. 95) De alguma forma, a posição de
Heidegger influenciou a teologia. Conforme já mencionamos, em sua conferência Phänomenologie und Theologie, ele procura uma aproximação entre filosofia e teologia. Dedica seu texto ao teólogo Bultmann, que, por sua vez, em seu ensaio Die Geschichtlichkeit des Daseins und der Glaube, de 1928, aplica a distinção estabelecida por Heidegger no campo da teologia. No período de Freiburg, suas análises influenciaram diretamente Bultmann na crítica aos pressupostos do “sujeito absoluto” e “das verdades eternas”, da teologia cristã tradicional. Em seu artigo de 1928, Il significato della >Teologia dialettica< per la scienza neotestamentaria, Bultmann afirma: “O ser do homem é constituído pelo logos, pela razão, pelo eterno e absoluto. Uma teologia idealista presume, portanto, falar ao mesmo tempo de Deus e do homem, pelo fato de estar habituada, em função da tradição antiga e clássica, a pensar inseparavelmente Deus e absoluto. Na realidade, ela fala apenas do homem” (BULTMANN, R. “Il significato della >Teologia dialettica< per la scienza neotestamentaria”. In: BULTMANN, R. Credere e comprendere, p. 130-1). Podemos notar que, para Heidegger, o emprego desses termos não descreve o Dasein cristão, na faticidade crente, mas fala a partir da existência inautêntica, a partir daquilo que ele denomina nos textos sobre fenomenologia da religião, como “estrutura decadente” (Verfallen).
490 Do ponto de vista fenomenológico, é importante perceber a existência de um evento. Ele está presente na
carta de Paulo. O evento não pode ser pensado em termos de um fato realizado no passado ou que irá se realizar num futuro próximo ou distante. Ele é constantemente co-experimentado e tornado presente pela abordagem fenomenológica.
fático do ter-se tornado, constantemente compartilhado (ständig miterfahren)491. A experiência aqui indicada institui nova condição de ser da existência humana compartilhada entre Paulo e a comunidade.
Todo o processo torna-se mais claro a partir do desdobramento desse fenômeno compartilhado do “ter chegado a ser”. Para Heidegger, o elemento que constitui essa experiência fundamental do ser cristão é a “aceitação (deksesthai) da proclamação” (Annehmen der Verkündigung) de Paulo492. O “tornar-se cristão” consiste na receptividade da boa notícia que foi anunciada. A aceitação (deksesthai) expressa o como da preocupação ou sustentação da vida cristã493. O que é recebido na aceitação não é meramente algo exterior, vindo de fora, como se fosse informação ou conteúdo doutrinal. A recepção não é algo meramente passivo. Pelo contrário. Aceitar consiste no movimento segundo o qual aquele que recebe deve viver de acordo com aquilo que recebeu. Por isso, o “tornar-se cristão” consiste numa adesão a um modo novo de viver, determinado pelo acolhimento que desvela um modo próprio de ser.
Segundo Heidegger, a aceitação da proclamação da boa notícia ocorre em meio a uma grande “tribulação e constante aflição” (Trübsal)494. Escreve Paulo:
Enviamos Timóteo, nosso irmão e ministro de Deus na pregação do evangelho de Cristo, com o fim de vos fortificar e exortar na fé, para que ninguém desfaleça nessas tribulações. Pois bem sabeis que para isso é que fomos destinados. Quando estávamos convosco, já dizíamos que haveríamos de passar por tribulações; foi o que aconteceu, como sabeis495.
A aceitação acontece em meio a uma tensão interna no âmago da experiência. A tensão deve ser conservada pelo cristão na medida em que ele assume a condição de quem aceita o anúncio. A proclamação atinge o todo da vida fática, de tal forma que o como do comportar-se tem sua origem na experiência fática mesma.
Entretanto, a aflição e a tribulação inerentes à aceitação da proclamação despertam, na realização da vida cristã, gozo e alegria (Freude). Elas não produzem a si mesmas. Também não são trazidas de fora, por outra motivação, ou fomentadas pelo Dasein como tal. Mas elas provêm da experiência fática da vida cristã, e procedem do Espírito Santo. Por isso, são recebidas como dom, consideradas um presente, doação gratuitamente destinada àqueles que aderem ao novo modo de ser. Nesse sentido, podemos conceber que a faticidade cristã
491 Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phänomenologie der Religion, p. 94. 492 HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phänomenologie der Religion, p. 94. 493 HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phänomenologie der Religion, p. 94.. 494 HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phänomenologie der Religion, p. 94. 495 1Ts 3,2-4.
consiste no comportar-se receptivo, e que envolve aflição e alegria constantes. Tribulação e gozo pertencem ao “ter-se tornado cristão”.
Com o intuito de sublinhar a importância da receptividade no âmbito do “tornar-se cristão”, Paulo emprega outro termo grego (logon Theou) para descrevê-la. Escreve Paulo:
É por isso que também não cessamos de dar graças a Deus, porque recebestes a palavra de Deus de nós e a acolhestes, não como palavra de homens, mas como realmente é, como palavra de Deus que age eficazmente em vós, os fiéis496. O trecho mostra que o recebimento da palavra Deus (logon Theou) não consiste apenas na apropriação de alguma coisa. Não significa acolher a necessidade e a aflição como aspectos elementares inerentes à condição do ser cristão. Receber é, ao mesmo tempo, acolher a “palavra de Deus”. É a palavra que origina o novo modo de ser497. A proclamação da palavra carrega consigo o que é proclamado. Escreve Paulo:
No mais, irmãos, rogamo-vos e admoestamo-vos no Senhor Jesus que andeis segundo o que aprendestes, como deveis proceder para agradar a Deus – como, aliás, já o fazeis – a fim de progredirdes cada vez mais498.
Os que aceitam a palavra entram num nexo efetivo com Deus, na medida em que reconhecem em si mesmos a ação de Deus, como fundamentalmente “ação de Deus, a partir de Deus”.
A partir do fenômeno da recepção, entramos propriamente no contexto de atuação do divino, e da relação do Dasein cristão com ele. A recepção consiste na mudança de postura diante de Deus. Conforme Heidegger, a adesão ao modo de ser cristão produz um “giro absoluto” (absolute Umwendung), que se transforma numa determinação decisiva do tornar-se cristão. Tal giro é justamente o “voltar-se para Deus” (Hinwendung zu Gott)499. Dessa forma, pela primeira vez, fornece um contexto operativo para “o Deus vivo e verdadeiro”. O que é aceito é o como do comportar-se. O seguinte verso aclara essa mudança. Escreve Paulo:
[...] Pois eles mesmos contam qual acolhimento que da vossa parte tivemos, e como vos convertestes dos ídolos a Deus, para servirdes ao Deus vivo e verdadeiro, e esperardes dos céus o seu Filho, a quem ele ressuscitou dentre os mortos; Jesus que nos livra da ira futura500.
496 1Ts 2,13.
497 Heidegger faz referência aqui ao genitivo subjetivo objetivo, isto é, a palavra não foi recebida de algum
homem (cf. 1Ts 2,13), embora o apóstolo se autoproclame autêntico pregador da verdade.
498 1Ts 4,1.
499 HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phänomenologie der Religion, p. 95. 500 1Ts 1,9-10.
A passagem faz referência ao novo modo de comportar-se consigo mesmo. O indicativo é o giro absoluto para dentro do sentido executivo da vida fática501. Com isso, coloca-se a tarefa do como da “objetividade” de Deus no contexto da atualização da vida cristã.
Conforme observamos, o tornar-se cristão acarreta o abandono “dos ídolos para o Deus vivo e verdadeiro”. O voltar-se para Deus tem primazia, porém se efetiva com o afastamento dos ídolos. Ídolo evoca aqui a questão acerca da explicação objetiva de Deus. Paulo teria partido da Septuaginta, que concebe a conversão precisamente como abandono dos ídolos502. Para Heidegger, entretanto, ídolos devem ser entendidos a partir da urgência da vida fática, a partir da qual surge o problema da objetividade de Deus (der Gegenständlichkeit
Gottes zu bestimmen). Devem ser compreendidos, aqui, a partir da tendência de representar Deus mentalmente; de transformá-lo em objeto de especulação teológica ou filosófica. Isso constitui a estrutura da decadência do originário. Nesse sentido, a adesão à existência crente é demarcada pela passagem que rompe a estabilidade das representações mentais de Deus (figuras e conceitos) para a experiência fática da aflição e insegurança, da preocupação atribulada da nova relação com Deus. Ídolo evoca a serenidade mística, ilusão, asseguramento teórico, diante dos conflitos e da exigência inquieta da adesão à faticidade do ser crente.
Para Heidegger, o rompimento com as representações do divino jamais foi feito, desde a filosofia grega e da tradição cristã. Lutero teria sido o único que começou a andar nessa nova direção503. Isso explica seu ódio de Aristóteles. O que significa estar “diante de Deus” ou “na presença de Deus” depende única e exclusivamente da compreensão do “esperar por Deus”, persistindo na espera acolhedora.