2.1 NEV’Î’YE GÖRE İLM-İ HİKMET’İN TARİFİ VE MAHİYETİ

Hikmet ilmi, ilimleri belli bir düzen ve eksende ele almayı mümkün kılan bir vasıta;

usûl ve kanunların kendisine istinad ettiği bir cevherdir. İnsanın kemal yolundaki bütün kazanımlarının özünü ifade eder (25b). Bu sebeple olgunlaşmamış rûhlar, kışırda takılıp kalanlar, hikmet vadisinde yol alamaz:

Koyup sırr-ı dehânun bilmek ister cevher-i ferdi Şu kim hikmetde kâsır oldı aklı ehl-i zâhirdür (99/3)

İlm-i hikmet sahası içinde mantık çok hayati bir yer tutar. Nev’î’nin deyişiyle,

‘fenn-i mantık’ Aristo tarafından icad edilmiş ve ilm-i hikmete bir anlamda alet kılınmıştır (25a). Nev’î, onun felsefi düşünce kadar sair ilimler için de âdeta bir anahtar hükmünde olduğunu bir beytinde açıkça dile getirir:

Mantıkun oldı senün kâşif-i esrâr-ı ulûm

Aceb olmaz dem-i müşgînüne dirsem attâr (K.23/17)

Varlıkların “nefsü’l-emr”deki hâllerinden bahseden hikmet ilmi, amelî ve nazari olmak üzere ikiye ayrılır. Bunlar da ayrıca kendi içinde üçer bölümden müteşekkildir.

Şahsın amelleriyle ilgili olan “ilm-i ahlâk”, ev düzeninin icrasına dair olan “ilm-i tedbîrü’l-menzil” ve memleketin idaresine müteallık olan “ilm-i siyaset”, amelî hikmetin bölümlerini oluşturur. (26a) En son ifade edilen siyaset ilmi ile hikmet arasındaki ilişkiyi, Nev’î bir beytine de konu eder:

Hikmetin bu mısra’un fehm it ne dir üstâdı gör

Hükm-i sultândur siyâset ağlama cellâddan (M.3/27)

Nazari hikmetin alt bölümleri ise, maddeden mutlak münezzeh olan Cenab-ı Hak’tan bahseden ilm-i ilâhî, bahsi sırasında maddeden münezzeh olan riyâzî ve maddeden bağımsız olmayan tabî’î, şeklindedir (26a).

İslâm kültüründe hikmet aslâ felsefi düşünce faaliyetiyle sınırlandırılmamış, daha ilk dönemlerde ilmî (teorik) ve amelî (pratik) hikmetten söz edilmeye başlanmıştır.240 Nev’î’nin de aynı çizgiye bağlı bir yaklaşım sergilediği anlaşılmaktadır. Bu tutumuna Dîvân’daki bazı beyitlerini de şahit kılmıştır:

Kıyâs-ı akl ile def’ olmaz evhâm Niçe bir bu hilâf u nakz u ibrâm Netîce hâsıl olmaz bu cedelden

Seni bu vehm-i ilmî kor amelden (R.71)

Nev’î’nin bu konudaki benimseyişi, kendinden önceki kaynak eserlerde bulunan ibareleri neredeyse aynen kullanma derecesine varmaktadır. Söz gelimi bir önceki paragrafın başında yer alan ve hikmet ilminin mevzuuna ilişkin olan ifadenin Nev’î tarafından kurulan şekliyle, Kınalızâde Ali’nin Nev’î’den yaklaşık yirmi yıl önce kaleme aldığı eserindeki cümlesi, benzerliğin de ötesinde bir bağıntı içermektedir. Bunları bir kez ard arda okumak bile, durumun fark edilmesi için yeterlidir:

“Ve hikmet bir ilmdür ki, mevcûdât-ı hâriciyyenün ahvâlinden bahs ider; nefsü’l-emrde vâki’ oldugı üzre, tâkat-i beşeriye mikdârınca (25b).”

“Hikmet, mevcûdât-ı hâriciyye nefsü’l-emrde ne hâlde ise ol hâl üzerine bilmekdür;

ve lâkin tâkat-i beşeriye vefâ itdükce...241

240 Kutluer, İlim ve Hikmetin Aydınlığında, s. 142.

241 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, haz. Mustafa Koç, 2.b., Klasik Yay., İstanbul, 2012, s. 41.

Hikmet kavramını ele alan eserlerin ortak ve en eski kaynağı ise Nasîreddin Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî adlı eseridir. Tûsî, felsefi eksende ele aldığı hikmetin teorik ve pratik şubelerine ait alt dallarını, eserinde sistematik bir şekilde sınıflandırır. Ahlâk da hikmet çatısı altındaki pratik bölüme bağlı bir alandır.242 Nev’î’nin ilm-i hikmet anlayışında Kınalızâde yoluyla olduğu kadar, doğrudan Tûsî’den ilhamla şekillendiği hissini uyandıran hususlar da bulunmaktadır. Bunlardan biri, hikmet bahsinin girişinde Bakara sûresinin 269. ayetinden yapılan iktibasla ilgilidir.243

Anlaşıldığı üzere Nev’î hikmet kavramını, İslâm ilim geleneğindeki çerçeveyi esas alarak değerlendirmiştir. Bu hususta, köşe taşı mertebesinde olan klasik eserlerden ilham aldığı açıktır. Ancak mezkûr eserlerdeki tafsilatı olabildiğince yalınlaştırmış, İslâm kültürüne ait bilgi birikiminden istifade edebilmeyi, her tabakadan insan için mümkün hâle getirmeye çalışmıştır. Zira buna herkesin ihtiyacı vardır. Hattâ topyekûn varlığın karar bulmasını temin eden dahi hikmettir:

Hikmet-i Bârî ile tab’ı çehâr erkânun

İ’tidâl üzre ola nite kim eyyâm-ı bahâr (K.13/45)

2.2 NEV’Î’NİN ŞİİRİNDE İLM-İ HİKMET İLE İLGİLİ UNSURLAR 2.2.1 Cismin Mahiyeti

Nev’î Efendi, hikmetin tarif ve mahiyetine ilişkin giriş cümlelerinden sonra, nümune sadedinde üç meseleyi ele alır.244 Bunlardan ilki, ‘cism’in mahiyeti ile ilgilidir.245 Bu bölümde öncelikle cismin iki ayrı cevherden mi mürekkep, yoksa tek bir cevherden mi müşekkel olduğu tartışması üzerinde durur. Birincisi hukemâ indinde, diğeri ise ehl-i yakin nezdinde makbuldür.

Nev’î’nin hangi anlayışa daha yakın bir duruş sergilediği, Netâyicü’l-Fünûn’da açıklık kazanmaz; meğer hukemânın görüşünün şeriata aykırı olduğunu söylemesi, dolaylı bir görüş beyanı sayılmış olsun. Maddenin temelinde, Nev’î’nin “Bir cevherdür ki inkısâmı

242 Nasîreddin Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, çev. A. Vahap Taştan-Habil Nazlıgül, Fecr Yay., Ankara, 2005, s. 62.

243 “Kime hikmet verilirse, ona çok çok hayır lutfedilmiş olur.”

244 Nev’î, eserinin ‘mukaddime’ bölümünde belirttiği üzere, bütün ilimler için (ilm-i tarih dışında) aynı yolu takip etmiştir: “Ve her fennden üç mes’ele nümû-dâr olmak için ihtiyâr itdüm ki her biri mevâlîd-i selâse gibi zübde-i erkân u netîce-i imkân ola.”(3a)

245 “Cism” kelimesi bu bağlamda, “üç boyutlu olup bir yer kaplayan şey”, anlamındadır. Bkz. Tulum, Osmanlı Türkçesi Büyük El Sözlüğü, a.g.e., s. 228.

kâbil olmaya (26b)” diye tarif ettiği bölünmez ‘öz’ün bulunduğunu kabul eden anlayış, bu bölünmez özü (cüz’-i lâ-yetecezzâ), “cevher-i ferd” olarak isimlendirir. Nev’î bunu aktarırken objektif bir tavır içindedir; fakat Dîvân’ında sarf ettiği bir ifade, kendi kabulüne dair ipucu verir. Çünkü şair, derdi hakikat olan kişidir; şair, rûhundan inkişaf eden cevhere ket vuramaz. Bu anlamda Nev’î Efendi der ki, cevher-i ferdin keyfiyetine erme işi, zâhirle yoğrulan, ölçüp biçen aklın harcı değildir:

Koyup sırr-ı dehânun bilmek ister cevher-i ferdi Şu kim hikmetde kâsır oldı aklı ehl-i zâhirdür (99/3)

Cism meselesini ele alırken Nev’î’nin yer verdiği diğer bir konu, her anlamda tek olan bir varlıktan ‘akl-ı evvel’in sâdır olması, ondan da onuncu akla ve dokuzuncu feleğe kadar akıl ve felek mertebelerinin/tabakalarının sudur etmesi bahsidir. Şiirinde de akl-ı evvel kavramı geçmekle birlikte bu, felsefi eksenin dışındadır:

Zekâda akl-ı evvel didi erbâb-ı senâ sana

Velî fazl u keremde zâtuna bulunmadı sânî (K.49/17)

‘Akl-ı âşir’e kadarki bütün akıl mertebelerinin iki veçhesi bulunmaktadır: vücûb ve imkân. Bunlar bir bakıma yaratıcılık ve yaratılmışlık, mükemmellik ve noksanlık farkını ifade eder. Nev’î bu farkın şuuruna varmanın sayesinde kendi mahiyetini kavrayabildiğini belirtir:

Mâhiyyet-i vücûb ile imkânı fark idüp

Oldum kusûr-ı kudretüme Nev’iyâ mukırr (139/5)

Hattâ ‘âlem-i imkân’ın, dolayısıyla ‘mümkün’ varlıkların kudreti bir ‘ân’

mesabesindedir:

Didüm yoğimiş bir dem imiş âlem-i imkân Bir ârif işitdi didi el-ânu kemâ kân (361/1)

Akıl mertebelerinin sonuncusu olan akl-ı âşir, dünya âlemini ve beşerî rûhları tanzim ve tedbir eden ‘rûh’tur. Ona ‘akl-ı fa’’âl’ de tabir olunur. (26b) Madde âlemindeki unsurların bilgisine onunla ulaşılabilir:

Marazdan bi-hamdillâh eksilmedün hiç Degül tab’-ı yâkûta âteş mükeddir Bu illet sudûrında ancak ukûle

İfâde bunu eyledi akl-ı âşir (K.55/7-8)

Akl-ı âşirden sudur eden varlıkların özü üç kısma münkasımdır. İlki, fâil olup kâbil olmayan melekler; ikincisi, kâbil olup fâil olmayan cinler; üçüncüsü ise hem kâbil hem de fâil olan insan nev’idir. İnsanın aynı anda hem ‘yüce’lerle hem de ‘aşağı’larla bağlantısı bulunmaktadır. (27a) Nev’î şair kimliğiyle insanın bu yapısını, sanatkârı tarafından aşk ve cünun neşvesiyle yoğrulmuş bir hikmet terkibine benzetmiştir:

Hikmet ile tînet-i insânı ma’cûn eyleyen

Bir aceb terkîb kılmış neşvesi ışk u cünûn (337/2)

İnsanın bu iki yönlü mahiyeti, aynı zamanda onun kıymetçe diğer varlık sınıflarını aşmasını da sonuç verebilmektedir. Şair Nev’î, hangi esasların bunu mümkün kılabildiğini de haber vermiştir:

Tecerrüd kesb idüp savm u salât-ile Mesîh-âsâ

Feleklerde melekden geçdi şimdi kadr-i insânî (K.49/5)

2.2.2 İnsanın Mahiyeti

Nev’î bir önceki meselenin sonunu ikinci meseleye bağlayarak bu bölümü insanın mahiyetine tahsis eder. Konu ve tartışmalar, bölümün başlığında da geçen ‘nefs’ kavramı etrafında gelişir. Gerek hukema gerekse ulema, insanın maddeden mücerret bir asla sahip olduğu fikrinde müşterektirler. İlm-i hikmet ehlince beyan edildiği üzere, insanın özü olan varlık mekânsızdır. Nev’î de bu fikre kâni görünmektedir:

Sana hercâyîlık ayb olmaz ey rûh-ı musavver sen Cihânun cânısın cân ise hergiz lâ-mekânîdür (59/4)

Bu öze verilen diğer bir isim de ‘nefs-i nâtıka’dır (27b). Nefs-i nâtıka maddeden mücerret olsa da, maddeyle faaliyette bulunabilen bir cevherdir.246 Akıl yerine kullanıldığı da görülmektedir.247 Nev’î bir beytinde, bu anlamı öne çıkaran bir kullanıma gider. Beyit, nefs-i nâtıkanın sınırlılığından işaret etmektedir:

Hiç kimse bilmedi tabakât-ı celâlini

Sâmit nüfûs-ı nâtıka eflâk bî-haber (104/2)

246 Uludağ, a.g.e., s. 275.

247 Pala, a.g.e., s. 355.

Bunun dışında Dîvân’ın birçok yerinde geçen nefs kavramı daha çok tasavvufi anlamıyla, yani insanın kötü ve çirkin vasıflarına matuf olarak kendine yer bulmuştur.

Kelime’nin bu bağlamında rûh ile karşıt biçimde kullanılması yaygındır:

Sen de Nev’î muktezâ-yı nefs-i dilden dûr idüp Şâhid-i rûha gel ihzâr eyle halvet-hâneyi (469/5)

2.2.3 Beden Harap Olduktan Sonra İnsanın Durumu

En son ele alınan mesele, bedenin fenasıyla birlikte nefs-i insanın ne tür bir akıbete uğrayacağı ile alâkalıdır. Beden, rûhun içinde yaşadığı bir ev olarak tasvir edilmiştir. (28a) Benzer yakınlaştırmalar şiirde de görülür; hattâ ev metaforunun yanı sıra elbise kavramının tercih edildiği misaller mevcuttur:

Gidüp rûh-ı revânum bu ten-i zâr u zebûn kaldı Yıkıldı hâne-i cismüm yirinde bir sütûn kaldı (491/1) Gel berü tîğ-ı kahr ile çâk ideyin beden seni

Çünki şühûd nûrına hâ’il olur hicâbsın (364/3)

Beden, geçici bir süre rûha yoldaşlık eder. İmtihan sırrının inkişaf etmesi ve böylece rûhun kemal mertebelerini aşma imkânına kavuşabilmesi için bedene ‘taalluk’u şarttır. Ne var ki rûhlar bu yolculukta muhtelif mertebeler üzere seyrederler. Kendilerine maarif hâsıl olanlarla olmayanlar arasında elbette farklar bulunmaktadır. Marifet ehli, rûhi arızalardan ve bedenî kayıtlardan azadedir. (28b) Bu sebeple, gerçek saadet ve saltanat onların izini sürebilmektir:

Ma’rifet ehlin ri’âyet eyle sultânlık budur (M.15/4)

Bunlara ek olarak Netâyicü’l-Fünûn’daki “İlm-i Târîh” bahsinin son bölümünde, hukemaya dair bilgi verilirken birtakım felsefi konu ve ıstılahlara temas edildiği görülmektedir. Nev’î bu bölümde, Molla Lütfî’nin Hâşiye alâ Hâşiyeti’l-Metâli adlı eserinden aktarımda bulunur. Böylece ona verdiği değeri açığa vurmuş olur. Aynı eseri Nev’î bir şiirinde de zikrederek, eserin kendi nezdindeki değerini teyid eder. Beyitte kurulan ilgiyle, bu kitabın mantık ilminin en temel kaynaklarından biri olduğu zımnen ifade edilmektedir. Zira nasipsiz bir insanı bu kitaptaki yöntemlerin bile

yükseltemeyeceğini söylemek, eserin bulunduğu kıymet mertebesinin yüksekliğini ima etmektir:

Şemsiyye bilüp sen gerek ezberle Metâli’

Kılmaz hüner assı kişide olmasa tâli’ (212/1)

Söz konusu eserden iktibasla, Halife Me’mun zamanındaki tercüme faaliyetlerinden, bu konuda Fârâbî’nin icra ettiği hizmetlerden ve yazdığı Ta’lîm-i Sânî adlı kitaptan bahseder. Önemine bağlı olarak ismini andığı diğer bir kitap, Kânûn-ı Şifâ’dır (24b). Hem mezkûr tercüme çalışmaları sonucunda oluşan kütüphaneden istifadeten yazılması, hem de çok meşhur bir başvuru kitabı olması, bundaki etkenler olarak düşünülebilir. Benzer bir manâyı şiirinde de ihsas etmektedir. Beyte göre, derde deva olmayı dileyen bir insan ya Şifâ’yı bilecek veya İsa-misal bir mucizevi kudrete malik olacaktır:

Yokdur haberün gerçi ki Kânûn-ı Şifâ’dan

Nutkun dem-i Îsâ gibi her derde devâdur (K.14/19)

Daha sonra Meşşâ’î ve İşrâkî felsefelerine ait bahisler karşımıza çıkar. Nev’î burada Meşşâ’iyân’ı son derece müspet ifadelerle yâd edip, onları inkâr-ı nübüvvetle suçlayanlara ihtiyat telkin etse de, aynı müspet havayı şiirinde bu kadar katiyetle görmek mümkün olmamaktadır:

Çıkmadı başa tarîk-i illet-i Meşşâ’iyân

Kesb-i ma’lûl itmedi âlât ü esbâb-ı nazar (K.12/19)

İşrâkiyûn ise, bilindiği üzere kalbin tezkiyesi ve iç aydınlanma yoluyla hakîkati kavramayı öngörür.248 Nev’î Efendi de onların bu uzlet ve inziva temelli mesleklerine işaret eder. Hattâ onları “sûfî-nihâd” olmakla tavsif eder (25a). Bir şiirinde, bu meşrepten feyiz alamayarak şüphe karanlıklarına düştüğünü dile getirir:

Olmadum âsûde-dil hergiz sevâd-ı şübheden

Hikmet-i İşrâk’dan kesb itmedüm nûr-ı basar (K.12/18)

Dîvân’da bunlardan başka hikmet ilminin sahası içinde mütalaa edilebilecek çok sayıda kavram ve atıf bulunmaktadır. Ancak Netâyicü’l-Fünûn’da, muhtasar bir şekilde ele alınan “İlm-i Hikmet” bahsi çerçevesinde bakıldığında, ortaya konacak örnekler yukarıdakilerle mahdut tutulabilir. Bu kadarı dahi şunu göstermektedir ki, Nev’î’nin şair

248 Uludağ, a.g.e., s. 196.

kimliğini tayin eden bileşenlerden biri, felsefi meselelere ve o meselelerin, şeriat uleması olarak tesmiye ettiği âlimler katındaki izdüşümlerine olan vukufiyetidir. Netâyicü’l-Fünûn’da bu vukufiyetini, zikrettiği yaklaşımlar arasında mümkün olduğunca tarafını açığa vurmamaya çalışarak sergilemiştir. Şiirleri ise, Şair’in kalbindeki ve aklındaki temayülleri daha dolaysız yansıtır.

Belgede NEV’Î’NİN ŞİİRİNDE İLİM: “NETÂYİCÜ’L-FÜNÛN” MERKEZLİ BİR İNCELEME (sayfa 66-73)