1. TÜRKİYE TARIM KREDİ KOOPERATİFLERİ SİSTEMİN TANITIMI
2.14. İç Kontrol Sistemine İlişkin Yapılan Düzenlemeler
A partir dessa virada na compreensão do espaço, Heidegger aborda no mesmo escrito a questão do corpo (e, principalmente, a relação aí implicada de corpo e espaço): neste espaço tornado denso e relacional, o corpo humano não pode mais ser pensado como uma massa inerte [Körper]190, que anda pelo mundo sendo “dirigida” por uma consciência aí encapsulada e confinada, uma consciência que “possui” um corpo que, por sua vez, trata-se de uma matéria que serve de substrato e que tem a habilidade de transportá-la pelo mundo191. Antes disso, a espacialidade a ser revelada pela escultura enseja uma compreensão renovada do que é o nosso corpo: antes de ter ou ser um corpo, o homem vive seu corpo192. O corpo-próprio [Leib] é assim um corpo vivo que responde sensivelmente ao ambiente do qual ele é a própria relação – abandonamos aqui qualquer noção de um revestimento material que teria a capacidade de resguardar algo escondido, o ego cogitante; o ultrapassamento da compreensão negativa do espaço, como o vazio que reside entre os corpos, deve na mesma medida permitir o vislumbre da ilusão de que nossos corpos guardam limites bem definidos a partir dos quais é possível estabelecer um “dentro” e um “fora” seguro e satisfatório à nossa vontade de uma absoluta autodeterminação. A morada de nossa vida passa a ser aquilo que nós mesmos corporificamos na permanente relação com o espaço e seus outros corpos: como o Ser que se corporifica [sich leibt] no acontecer da obra de arte, a nossa vida neste mundo é também um
188 “Espaçar significa desbravar [roden], libertar [freimachen], liberar um âmbito livre [Freie], um aberto
[Offenes]. Na medida em que o espaço espaça, libera um âmbito livre, ele concede, apenas com esse âmbito livre, a possibilidade de regiões de encontro [Gegende], de pertos e longes, de direções e limites, a possibilidade
de distâncias e grandezas”. HEIDEGGER, Observações sobre Arte – Escultura – Espaço, p. 19.
189 Cf. sobre a questão do espaço: FRANCK, Didier. Heidegger e o problema do espaço. Tradução de João Paz.
Lisboa: Instituto Piaget, 1986; MALPAS, Jeff E. Heidegger’s topology: being, place, world. Cambridge: MIT Press, 2006.
190Heidegger joga aqui com dois possíveis termos em alemão para dizer “corpo”: a concepção de corpo própria
da física de uma massa inerte [Körper] que remete genericamente a corpos tanto animados como inanimados, e o corpo como corpo-vivo [Leib], cuja semelhança linguística permite que Heidegger jogue com os sentidos de vida [Leben] e de corporificar [leiben].
191 Essa concepção de corpo a que nos referimos segue de perto a descrição de Gumbrecht quanto à
autorreferência numa cultura de sentido: a humanidade do homem é de antemão concebida como oposta ao corpo, e assim, enquanto substância espiritual, o homem é a própria negação da materialidade do mundo. Nessa contraposição originária, o homem já está sempre direcionado ao mundo como aquele que atribui sentido, manipulando e transformado tudo o que diferentemente de si é matéria: inclusive o seu próprio corpo e o dos demais.
192“O homem vive [lebt] enquanto corporifica [leibt] e assim está imiscuído [eingelassen] no aberto do espaço e,
por meio desse imiscuir-se, já detém-se em relação aos outros homens e às coisas”. HEIDEGGER, Observações
constante corporificar de nossas ações que não encontra nunca uma figura e posição fixas, mas segue em perpétuo fluxo e reconfiguração – o que nós somos passa pela vivência desse corpo que se espraia para além de si. A nossa chegada ao mundo é então sempre a de um corpo que é admitido no aberto do espaço como parte desse mundo (não como um objeto que está contido num outro de proporções maiores, como a cadeira na sala ou a água no copo). Enquanto corpóreos, somos também feitos de espaço: o corpo é ele mesmo um prolongamento de si que toca o espaço e suas coisas e lugares, a superfície de nossa pele não é o limite de nosso ser-homem, ela não representa uma limitação quanto ao que nos é possível abarcar e abranger. Somos corpos espaçantes. Um corpo que está no mundo como a extensão de si mesmo, e que assim percorre distâncias além-pele rumo àquilo de que deseja estar próximo, de que almeja estar junto e presente:
Quando estou aqui, então apenas estou aqui, como homem, quando simultaneamente já estou lá, junto à janela, ou seja, lá fora na rua e nessa cidade, abreviando: quando estou em um mundo. Se vou até a porta, então não transporto meu corpo até a porta, e sim mudo minha estadia [Aufenthalt], o sempre existente perto e longe das coisas; transforma-se o vasto e estreito nos quais elas aparecem193.
O corpo é então sempre mais que aquela superfície determinada que observamos em sua figura, ele é a experiência viva de que ser um ser humano é estar no mundo, mas nunca somente aqui e nem somente ali, numa posição exata e delimitável. Antes, nossa habitação se dá como um aqui e ali ao mesmo tempo, que num movimento transcendente adensa e expande nosso estar no mundo para além da experiência do confinamento da nossa pele – o lugar que o corpo ocupa no espaço é sempre o próprio mundo, ser-no-mundo é viver este corpo próprio. Assim, é junto do corpo que chegamos ao mundo e o experimentamos num longo e incessante movimento de entrada que não conhece fim – essa chegada nunca está pronta, mas compreende a densidade de nossa relação com outros corpos, como um processo vivo que toma lugar na fricção própria ao espaço concreto da vida (não aquele espaço neutro e livre de resistências sonhado pelos filósofos)194. Assim, se a nossa entrada no mundo é realizada pelo corpo, devemos então vivê-lo como a dádiva de nossa estadia no mundo – meu corpo é a minha primeira forma de habitar este mundo: “O corpo é a extensão do meu alcance, é onde
193 HEIDEGGER, Observações sobre Arte – Escultura – Espaço, p. 19.
194 Esse mesmo processo de entrada no mundo, portanto, garante que nada pode se encontrar diante de nós como
completamente presente, pois há sempre algo que se furta à chegada plena, algo de ausente sempre toma o seu devido lugar. No mesmo passo, compreendemos que também o si-mesmo encarna essa impossibilidade de
completude, no sentido de que ele nunca se encontra simplesmente “pronto”, numa narrativa fechada e
conclusiva. Antes, o si-mesmo deve seguir lado a lado essa mesma condição dinâmica do corpo, que em sua entrada perpétua no mundo toca o espaço e é então tocado de volta – o si-mesmo deve acompanhar esse dinamismo de incompletude, principalmente junto à ideia que pretendemos defender quanto à recuperação do corpo como componente integral da essência humana.
eu toco, ele é o lugar para tudo o que me concerne e para tudo o que me aborda [...]. Meu corpo é minha casa e minha casa é o mundo”195. É assim que o reconhecimento da natureza
humana como não estando em um corpo que lhe serve de suporte (como se se tratasse de um recipiente que guarda a consciência e a transporta por posições imaginadas), mas sendo ela mesma corpo e alma196 (um corpo que deve encarnar o laço indissociável de homem e mundo, porque o nosso corpo é essa relação com o mundo), perfaz um dos principais passos de nossa investigação rumo à conformação da essência humana ao habitar. Ser um habitante parece antes de tudo exigir um corpo, a substancial tangibilidade que pela primeira vez me arremessa para dentro do mundo, de um modo tão radical que dele já não posso sair, pois não há um fora ou além para onde poderia arrastar este corpo meu. Fincar raízes neste mundo é antes de tudo viver esse corpo que me abre e me lança sempre para fora de mim mesmo, ao mesmo tempo espalhando e derramando o si-mesmo no espaço que vem ao encontro do habitante como a sua morada fundamental – corpo e mundo entrelaçados como a primordial habitação humana.
Se o corpo é responsável pela nossa primeira habitação, como a condição de possibilidade de nossa entrada no mundo, cabe também a ele responder pelo sentido de nossa morte, isto é, de nossa saída do mundo enquanto habitantes. Em momentos anteriores, pretendemos reforçar o sentido da noção de mortais atribuída aos seres humanos no interior da quaternidade por meio de uma leitura que primou pelo reconhecimento da finitude humana e da condicionalidade do habitar – leitura de fundo quanto à destruição da ideia tradicional de essência humana. Agora, no entanto, cabe a articulação do sentido do caráter morredouro do habitar, da essencial fragilidade e transitoriedade da natureza humana, junto à temática do corpo do habitante, aquele que deve propriamente morrer: a aceitação de um corpo vivo como meu deve corresponder a uma mesma e única aceitação da morte, daquela que é a minha morte. Mas como pode o corpo determinar o caráter mortal do habitar?