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DİPNOT 25 - GELİR VERGİLERİ (ERTELENMİŞ VERGİ VARLIK VE YÜKÜMLÜLÜKLERİ DAHİL) (Devamı)
―O homem santo Deseja não desejar Não valoriza bens custosos Aprende a não aprender Recorre por onde os homens transpassam Ajudando a natureza das dez-mil-coisas Isso sem ousar atuar‖. (Tao Te Ching, § 64).
Muito já se conhece acerca da relação da filosofia de Schopenhauer com o pensamento oriental. Comumente, fala-se de influências oriundas do pensamento budista e dos escritos da cultura vedanta. No entanto, aquilo de que vamos tratar doravante neste tópico não concerne a o equívoco e ‗lugar comum‘ que é apontar a filosofia de Schopenhauer como que fundamentada em algum tipo de orientalismo. Desse modo, abordaremos aqui o estudo de fragmentos de obras e do pensamento de autores que, sequer são tratados detidamente em alguma obra do filósofo de Frankfurt. Trataremos, portanto, de apresentar alguns elementos dos escritos taoístas que apresentem forte parentesco ou eco com conceitos importantes da filosofia, destacadamente a do Mundo como vontade e como representação, visando, contudo, não extrapolar os limites desta dissertação acadêmica, mas, antes, contribuir para um melhor entendimento do todo daquilo que propomos neste trabalho. Portanto, nos deteremos, por exemplo, na noção de santo, bastante utilizada na seção final da obra magna de Schopenhauer e que será confrontada com alguns fragmentos, os mais significativos possíveis, de alguns textos centrais do pensamento antigo chinês.
Contudo, primeiramente, consideremos esta importante citação de Schopenhauer:
Na china, todavia, esse conhecimento é corrente desde os tempos mais remotos no ensinamento da oposição entre YIN e YANG. – Sim, justamente porque todas as coisas do mundo são a objetidade de uma única e mesma Vontade, conseguintemente idênticas segundo a sua essência íntima, não apenas tem de haver entre elas aquela analogia inegável, mas também em cada coisa menos perfeita já tem de se mostrar o vestígio, a alusão, o dispositivo das coisas mais perfeitas. Contudo, visto que todas essas formas pertencem apenas ao mundo como REPRESENTAÇÃO, é até possível assumir que, mesmo nas formas mais universais da representação, nos vigamentos propriamente ditos do mundo fenomênico, portanto no espaço e no tempo, pode-se encontrar e demonstrar o tipo fundamental, a indicação, o dispositivo de tudo aquilo que preenche as formas. Parece que foi uma noção obscura disso que deu
origem à cabala e a toda filosofia matemática dos pitagóricos, bem como à filosofia chinesa do I-Ching.258
Vemos aqui, logo de início, que o filósofo faz alusão a elementos da antiga sabedoria chinesa259 visando esclarecer o seu conceito mais caro.
Considerando o caráter fugaz da noção de salvação ou liberdade, que o conhecimento por contemplação estética propõe, e contrapondo-o ao caráter mais duradouro dela, dado pela intuição direta do santo; devemos considerar que, ao encerrar a sua Metafísica do Belo, Schopenhauer explicou o seguinte: ―Ainda não se trata, para o artista, da saída da vida, mas, apenas de um consolo ocasional em meio a ela; até que sua força aí incrementada, finalmente cansada do jogo, volte-se para o sério. Como símbolo dessa transição pode-se considerar a Santa Cecília de Rafael‖.260
Como se vê, o quarto livro irá tratar daquilo que é, para Schopenhauer, o ‗sério‘, já que na Metafísica do Belo, o artista foi tomado como sendo alguém que não atingiria uma libertação ‗séria‘, isto quanto à questão da liberdade tomada pelo viés do santo, isto é, daquele que se salva do enfadonho jogo do desejo e da satisfação que encerra a humanidade no cárcere do sofrimento ou no vale de lágrimas mundano do qual, o gênio esteta não se libertaria; senão momentaneamente, conforme o entendeu Schopenhauer, que disse ainda:
Portanto, aqui talvez tenhamos pela primeira vez, expresso abstratamente e purificado de todo elemento mítico a essência íntima da santidade, da auto-abnegação, da mortificação da vontade própria, da ascese como NEGAÇÃO DA VONTADE DE VIDA que entra em cena após o conhecimento acabado de sua essência ter-se tornado o quietivo de todo querer. Por outro lado, isso foi imediatamente conhecido e expresso em atos por todos os santos e ascetas que, apesar do mesmo conhecimento íntimo, empregavam, todavia uma linguagem bem diferente, segundo os dogmas uma vez absorvidos em sua razão, e devido aos quais um santo indiano ou cristão ou lamaísta tem de fornecer um muito diferente relato de seus atos, o qual todavia é irrelevante em referência à coisa mesma. Um santo pode estar convencido das mais absurdas
258 SCHOPENHAUER, 2005, § 27, p. 207-208.
259 O livro do I Ching, conhecido também como o livro das mutações, é um dos cinco clássicos e fundamentais
livros do Confucionismo. Desde tempos imemoráveis é, sem lugar a dúvidas, o principal oráculo e o primeiro recurso espiritual dos povos asiáticos. Ademais, tem havido um aumento crescente na Europa e América graças a sua misteriosa potencialidade de fornecer prognósticos muito detalhados a quem deseje estudá-los com atenção. O I Ching não faz uma verdadeira previsão do futuro, mas brinda uma clara visão do presente e oferece indicações sobre como enfrentar o momento atual que estamos a viver. Vai bem mais da pergunta que foi formulada, pondo ao nu as mais profundas verdades da natureza de nosso inconsciente; naturalmente, consultando o I Ching obtém-se também a previsão de um determinado evento, mas dependerá sempre de nossa vontade. Já o princípio da dualidade está prefigurado no diagrama do Taiji Tu, taoísta formado pela junção complementar dos dois princípios ou forças fundamentais que compõem o equilíbrio dinâmico do movimento e das mutações do mundo conforme o curso ou TAO, é o conhecido símbolo que representa a integração de Yin e Yang onde Yin, é o princípio passivo; noturno, escuro, frio, feminino e Yang é o princípio ativo; diurno, luminoso, quente, masculino. Veja estudo detalhado de WILHELM, Richard. I Ching - O Livro das Mutações; com prefácio de C. C. Jung. 527pg. Ed. Pensamento.
260 SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação. Tradução, Apresentação, Notas e
superstições, ou, ao contrário, ser um filósofo; é indiferente. Apenas a sua conduta o evidencia como santo. Pois só ela, em termos morais, procede não do conhecimento abstrato, mas sim do conhecimento imediato do mundo e da sua essência, apreendido intuitivamente e expresso por ele em dogmas apenas para satisfazer a sua faculdade racional. 261
O que permaneceu em prática durante tanto tempo, apesar dos mais duros sacrifícios exigidos, num povo que compreende tantos milhões, não pode ser uma fantasia arbitrariamente inventada mas tem de possuir o seu fundo na essência da humanidade. Mas, apesar de tudo isso, não podemos nos surpreender suficientemente sobre a coincidência que encontramos ao ler a vida de um penitente ou santo cristão, e a de um penitente indiano. A despeito dos dogmas, costumes e regiões tão fundamentalmente diferentes, a aspiração e a vida interior deles é em absoluto a mesma; também os seus preceitos: por exemplo, Tauler fala da pobreza completa que se deve procurar e que consiste na renúncia total a tudo aquilo que é passível de proporcionar um consolo ou gozo mundano; evidentemente porque tudo isto fornece nova alimentação à Vontade, cuja mortificação completa é intentada. 262
Ora, assim como o artista, o santo possui aquele conhecimento imediato do mundo. Essa perfeição atingida pelo santo acabaria por dispensar qualquer tipo de dogmática ou liturgia. Desse modo, tanto uma oração feita em praça pública, uma penitência ou a observância estrita a ritos e cultos, de nada valem para aquele que intuiu a essência da vida humana e do mundo.
No final da sua Metafísica da ética, a virtude ou santidade – que se daria mediante uma metánoia ou mudança radical na mente humana, também chamada renascimento – para Schopenhauer, jamais poderá ser atingida pelo aprendizado de alguma ética, porque toda ética se fundamenta em conhecimento abstrato, ou que não supera o principium individuationis. Apenas o conhecimento intuitivo é importante na regência do santo e, um conhecimento tal é atingido como que por efeito da graça divina. 263
Semelhantemente ao que ocorre com a noção de santidade ou virtude na filosofia alemã em tela, diz-se, também, na tradição chinesa, que a apreensão do Tao é uma experiência contemplativa inefável e inexprimível. Desse modo, podemos relacionar a limitação da linguagem para expressar o Tao com a mesma limitação que Schopenhauer atribui ao se referir à Vontade como coisa em si, no sentido de esta também ser impassível às investidas do princípio de razão no seu encalço. No entanto, foi Chuang-tse (séc. IV a.C.) quem, antes, propôs um modo de pensar no qual se considerou uma apresentação da limitação do entendimento e da linguagem. Isto se deu no tocante à incapacidade do discurso racional expressar aquilo que é real e inequívoco, a saber, o inefável Tao, ou o fundamento infundado de todas as coisas. Esse pensador chinês ocupava-se em contrariar o modo confuciano de buscar a sabedoria para o bem viver do povo e o governo da nação, cuja pedra de toque é a
261 Idem, Op. Cit. § 68, p. 486-87. 262 Ibidem, p. 493.
famosa fórmula de Confúcio: ―O que se sabe, saber que se sabe; o que não se sabe, saber que não se sabe‖. 264
Para Chuang-tse, a simples determinação a aprender ou a comunicar a verdade do curso natural do mundo é o primeiro indício de fracasso e de incompetência daquele que não segue o Tao, que não ouve a sua música e que desconhece o poder do ouvido, do coração e de sua própria energia essencial ou qi, fundamento de todas as percepções e para onde todas elas confluem segundo o curso natural das coisas.
Segundo o referido pensador chinês, após atestar a relatividade da linguagem, o iluminado deverá concluir que não se deve lançar mão desse artifício no intuito de capturar o Tao ou verdadeiro sentido do mundo. ―Chuang-tsé gosta muito do diálogo contínuo ou da anedota paradoxal que acaba num toque de nonsense destinado a provocar um sobressalto, ou mesmo um salto para uma verdade que não é da lógica comum – procedimento reutilizado muito mais tarde pelo budismo Zen‖.265
No capítulo 56 do Dao De Jing,266 podemos verificar uma delimitação clara do poder
do discurso onde aquele que fala pressupõe a sua própria ignorância, uma vez que o homem perfeito ou santo é o que se cala, pois compreende a importância de atuar pelo esquecimento em relação a tudo aquilo que se diz, e, uma vez que a sabedoria do Céu-Terra se encerra no indizível Tao.
Numa passagem - que lembra muito a famosa proposição de um pensador bastante influenciado pela filosofia de Schopenhauer, L. Wittgenstein, que disse ―do que não se pode falar deve se calar‖. 267 - Chuangzi esclareceu o porquê do valor secundário da palavra. Disse
ele:
A razão de ser da nassa está no peixe, uma vez pego o peixe, esquece-se a nassa.
A razão de ser da armadilha está na lebre; uma vez capturada a lebre, esquece-se a armadilha.
A razão de ser das palavras está no sentido; uma vez captado o sentido, esquecem-se as palavras.
Onde encontrarei aquele que sabe esquecer as palavras para lhe dizer duas palavras? 268
E, no mesmo sentido, acrescentou ainda:
264 Para saber mais sobre os ensinamentos de Confúcio veja Os analectos, São Paulo, Martins Fontes, cap. 2,17. 265 In CHENG, Anne. História do pensamento chinês. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008, p. 125.
266 In Laozi. Dao de Jing. Org. e trad. Mario B. Sproviero. São Paulo: Hedra, 2007; p. 153.
267 Cf. proposição 7, In WITTGENSTEIN, Ludwig: Tratado Lógico-Filosófico: Investigações filosóficas. 2.a Ed.
Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1987.
Desde de que as coisas existem, o discurso pode dominá-las, o conhecimento pode dar uma visão global delas, esse é o ponto Supremo do mundo das coisas. Mas, aquele que contempla o Tao não as persegue até o ponto em que elas desapare- cem, ele não remonta até ao ponto
onde elas têm seu início: este
ponto é o ponto onde pára a discussão.269
O termo chinês Shen designa um tipo de conhecimento que se dá por apreensão espiritual direta e que ocorre no limite da potência do conhecimento sensorial. É onde o espírito deseja livremente, fluindo no curso natural das coisas, isto é, nas linhas condutoras naturais, denominadas pelo termo LI. Nesse sentido, com Chuang-tse, devemos considerar a significativa similaridade do santo taoísta com aquela apresentada na parte final de O mundo como vontade e como representação. Ao menos, os assuntos tratados são praticamente idênticos, como se pode notar a seguir:
Quando o santo atinge a quietude, ele não a atinge pelo fato de dizer para si que a quietude é boa; sua quietude vem do fato de nenhuma das mil coisas chegar a perturbar seu coração. Quando a água está calma, vemos nela com toda nitidez o menor fio de barba ou de sobrancelha; ela está perfeitamente plana, como o nível do carpinteiro, e o melhor arte- são a tomará como norma. Se até a água é clara quando está calma, quanto mais a quietude de espí- rito essencial (JINGSHEN), o coração do Santo, reflexo do Céu-Terra, espelho das mil coisas! Nele mesmo não há ponto fixo.
As coisas, ao tomarem forma, manifestam-se por si mesmas.
No movimento, ele é como a água. Na quietude, como o espelho. Na resposta, como o eco.270
Portanto, a quietude do santo já havia sido considerada, em Chuangzi, principalmente a sua relação com o Olho cósmico, ou intuição pura do mundo de que tratou Schopenhauer. Isto nos serve como exemplo e para dar mais sentido a este breve estudo comparativo. Lembremos, ainda, as inúmeras vezes em que Schopenhauer também utilizou a metáfora do espelho para se referir à natureza como espelho da Vontade.
Pode parecer forçoso operarmos uma relação tal com a distante literatura chinesa, contudo, na noção schopenhaueriana de Homem, essa mesma Vontade pode, pelo límpido conhecimento ou reflexo de si mesma, optar pela negação ou afirmação de si.271
269 Idem, p. 288-289.
O termo zhenren, que aparece nos escritos de Chuangzi, designa o Santo ou homem
verdadeiro, aquele que se mantém fundido ao curso natural das coisas sem, contudo, se
coisificar. Este é Terra, mas, é, também, Céu.
É mediante esta ‗potência espiritual divina‘ (shen) que o homem verdadeiro funde-se com o Tao, experiência descrita
como uma ‗viagem do espírito‘ (shenyou), vôo místico ou êxtase, que deixa o corpo
‗como torrão de terra‘ ou ‗madeira seca‘ e o coração como ‗cinza apagada‘.272
Semelhantemente ao que ocorre na Metafísica da ética, o despego273 das coisas do
mundo é um tema recorrente no pensamento taoísta, donde o santo se revela como um espelho que reflete as coisas do mundo, mas sem jamais se apegar a elas, tampouco desejar o que quer que seja para si mesmo, pois ele sabe que todas elas se enchem e se esvaziam, crescem e declinam num ciclo sem fim, e que nada no mundo é propriamente bom ou ruim, fraco ou forte, mas que os opostos são complementares YIN YANG, como bem o expressa a já referida simbologia do diagrama do Taiji Tu.
Portanto, como dissemos, é o santo que mantém uma relação com o mundo coisificando-o sem se coisificar. Nisto, ele o abandona, dele se afasta com clarividência perfeita, sem necessitar, contudo, lutar para anulá-lo, uma vez que as coisas são como são em seu curso no Tao, e isto não pode ser anulado.
Essa idéia do santo como espelho das coisas não é estranha ao budismo, no entanto, esta religião apela para um total afastamento do mundo material mal, o da ilusão de Maia - muito utilizada, por Schopenhauer para ilustrar o jugo da ignorância que o homem carrega sob o despotismo da Vontade, durante a sua vida de sofrimento -. Essa isenção do mundo, esse afastamento radical e indispensável, deve conduzir ao Nirvana ou estado búdico no qual o sábio hindu se dilui no Brahma.274
Já o pensamento dos contempladores do Tao sugere um esvaziamento do mundo, mas que não implica num imperativo de negação radical ao mesmo, contrariando aquilo que reza a
271 Vejamos um dentre inúmeros exemplos de passagens, apenas na Metafísica do Belo, a esse respeito. ―É uma
maneira germânica de falar plena de sentido a de que nos perdemos por completo num objeto, ou seja, perdemos de vista justamente o próprio indivíduo, a própria vontade: a disposição se torna puramente objetiva: toda a consciência é ainda apenas o espelho claro do objeto oferecido, é o medium pelo qual este entra em cena no mundo como representação. Sabemos de nós mesmos apenas na medida em que sabemos do objeto: ainda sabemos, por um instante, que algo aqui é intuído, não sabemos mais quem intui: toda a consciência é integralmente preenchida e tomada por uma única imagem intuitiva‖. In SCHOPENHAUER, 2003, p. 46.
272 CHENG, 2008, p. 148. 273 Idem, p. 149.
274 ―Refere-se ao aspecto impessoal e onipresente do Absoluto. De Brahma tudo se origina. Ele penetra tudo e
dogmática budista. Desse modo, o homem verdadeiro, pela contemplação, harmoniza-se no seu centro e, dessa fusão, sua mente purificada supera a impermanência ou inconstância das coisas mundanas, isto inclui o próprio sofrimento humano, seu nascimento, sua dor, decadência e morte. Destarte, o santo não encara os problemas decisivos do mundo ordinário, senão como processos relativos no jogo do curso natural das coisas; jamais em caráter absoluto. Aliás, a única consideração de caráter absoluto seria a contemplação do Tao, o indizível que só pode ser aludido pela via do paradoxo e do abandono do próprio discurso, pois que é como o vazio que jamais se preenche, como o nada originário275.
O nascimento, o crescimento, o declínio e a morte: todos eles processos espontâneos, naturais, que dependem do Céu. É este o nosso ‗destino celeste‘, que, no entanto, é o mais difícil de aceitar porque queremos sempre decidir, sempre escolher; nossa maneira e nossa razão de ser é querer.
É por isso que Chuang-tsé propõe passar a um nível totalmente diferente, abrindo bruscamente uma perspectiva em profundidade, onde se percebe de uma só vez – no que pode ser considerado uma iluminação – o infinito, o insondável do Tao, que sorve a mente como um turbilhão numa regressão sem fundo.276
Aqui podemos perceber com clareza a importância da superação do querer ou do desejo, e retomar essa temática que, juntamente com a idéia de Santo, nos serve de elo ou ligação entre a Metafísica da Ética e o pensamento dos antigos sábios chineses neste nosso breve estudo comparativo.277
Considerando agora o Dao De Jing, destaquemos, com Laozi, a importância de a civilização chinesa de sua época empreender um retorno ao paraíso natural. Nesse sentido, o homem divino surge como protótipo daquele que segue o curso natural do Céu-Terra, e, a esse
homem perfeito tudo o que ocorre se dá de modo harmonioso. Ele atua sem atuar e realiza a
obra que permanece fecunda e se perpetua, porque ele não se prende a ela, do mesmo modo que ele não se apega a nada, por estar fundido ao curso natural278, estar vazio das coisas do
mundo, principalmente do mundo artificial obrado pelo conhecimento e pela técnica.
275 Cotejando com a filosofia acadêmica grega, vemos que esse originário ou Arché pode ser associado à noção
thaumátzein - o admirar-se ou espantar-se. Desse modo, Aristóteles reafirmou na sua Metafísica 982, b13 aquilo
que Platão propusera já no Teeteto 155 d.
276 CHENG, 2008, p. 151.
277Ora, até aqui pudemos compreender que as características do homem santo, expostas por Schopenhauer, são
essencialmente as mesmas daquilo que já se refletia há cerca de 2.400 anos antes do MVR, no período imediatamente posterior, na China, ao dos denominados ‗reinos combatentes‘. Também sabemos que nesse mesmo período, só que, desta vez, na Grécia clássica, inúmeras considerações sobre o homem divino foram cunhadas já sob o selo da filosofia e não mais da mitologia. Contudo, elas não serão abordadas aqui tão somente por não serem indispensáveis ao escopo definitivo deste trabalho.
278Apenas a título de uma comparação oportuna, vejamos esta passagem: ―O magnânimo que perdoa ao inimigo
e paga o mal com o bem é sublime e recebe o mais alto elogio; porque reconheceu seu próprio ser também lá onde este se negava decididamente‖. In SCHOPENHAUER, 1993. Los dos problemas fundamentales de la ética, p. 296.
Como se pode perceber, de um modo muito similar ao que ocorre na Metafísica da