GELENEKSEL SUÇ TEORĠLERĠNE ALTERNATĠF OLARAK

A expressão “forma sintética do juízo” designa a operação de compositio et divisio que relaciona os termos sujeito e predicado. A “síntese” da forma do juízo nada tem, segundo Maréchal, de especificamente kantiano, pois apenas traduz a palavra unio (“imitatio unitatis”) empregada por Sto. Tomás acerca do juízo44. Considerada em si mesma, essa relação entre sujeito e predicado é designada por concretio, isto é, “um modo fundamental de síntese, próprio à inteligência humana”45. Mas qual o fundamento do modo sintético desse “juízo concretivo”?

A “composição” (ou “síntese”) judicativa é considerada como a conseqüência da impossibilidade, para nosso intelecto, de se apoiar unicamente na inteligibilidade do objeto. O intelecto humano conhece por composição e divisão, passando da potência ao ato, através de

43

Cf. C. FABRO, SR, p. 9-10. Após a apresentação sumária dos “princípios idealistas” de Rahner, onde ocorre a “contaminazione o depravazione ermeneutica del tomismo”, Fabro aponta claramente o papel fundamental de J. Maréchal nesse processo (p. 10): “L’intero processo unificante e unitario della coscienza è riferito a una funzione unitaria globale, ch’è detta (con reminiscenza platonica) «prenozione» (Vorgriff), che prende il posto dello «Io penso in generale» (Ich denke überhaupt) di Kant così da assorbire e attuare in sé l’intero dinamismo dello spirito secondo l’indirizzo avviato da P. Maréchal.”

44

Cf. TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q. 2, a. 7 ad 3.

45

uma atualização sucessiva46. Para Maréchal, devemos entender essa sucessão como estritamente temporal no conhecimento de um mesmo objeto, diferenciando o intelecto humano do intelecto angélico e do intelecto divino, que têm imediatamente o conhecimento total de uma coisa. Essa condição estrita do tempo no processo do conhecimento humano supõe a “materialidade” do sujeito47. Neste sentido, o fundamento do modo concretivo de nossos juízos corresponde à matéria corporal que impõe, em nosso pensamento objetivo, o dualismo estrutural da concretio.

Com efeito, há dois caminhos para a “determinação” do objeto em nosso pensar: (1) considerar a forma como subsistente em si, isto é, identificar forma e suppositum; (2) relacionar a forma a um suppositum que não se identifica com ela, isto é, compor uma “síntese concretiva” entre forma e suppositum.

No primeiro caso, nosso intelecto abstrai a forma conceitual das representações sensíveis e as objetiva per conversionem ad phantasmata. No segundo caso, o suppositum, que assegura a subsistência da forma abstraída, não é idêntico a esta forma. O suppositum requer, para a subsistência da forma abstraída, o princípio material. Deste modo, “as formas suscetíveis de serem recebidas na matéria são individualizadas pela matéria, que, por ser o primeiro sujeito receptivo, não pode ser recebida em outra”48.

Com isso, a síntese por concretio exprime a estrutura de nossos conceitos objetivos, refletidos em nossos juízos. Isto decorre da nossa dependência do que é extrínseco à nossa faculdade intelectual. A forma inteligível não se objetiva senão através da conversão às fantasias. O intelecto permanece vinculado à sensibilidade receptiva. Do contrário, o juízo concretivo deixaria de ser sintético e passaria a ser intuitivo49. Portanto, um intelecto não- intuitivo exige o concurso de uma sensibilidade, ou seja, de uma faculdade receptiva, material e quantitativa, que para o exercício objetivo do intelecto acarreta a necessidade do modo sintético da concretio50. Todos os nossos juízos são afetados de “modo temporal”. Isto

46

Cf. TOMÁS DE AQUINO, S.Th. Ia, q. 85, a. 5.

47

Cf. J. MARÉCHAL, Le Point de Depart de la Métaphysique, op. cit., p. 288.

48

Cf. TOMÁS DE AQUINO, S.Th. Ia, q. 3, a. 2 ad 3.

49

Cf. J. MARÉCHAL, Le Point de Depart de la Métaphysique, op. cit., p. 290.

50

Cf. J. MARÉCHAL, op. cit., p. 290: “Une intelligence non intuitive exige le concours d’une sensibilité, c’est- à-dire d’une faculté réceptrice, physiquement passive de ses objets, matérielle et quantitative; le concours obligé d’une pareille faculté entraîne, pour l’exercice objectif de l’intelligence, la nécessité du mode synthétique de concrétion.”

significa que o objeto sintético, posto pela afirmação judicativa, supõe sempre uma relação nos tempos passado, presente e futuro51. Maréchal observa que, para Sto. Tomás, há uma estreita relação entre “tempo” e “movimento”. O tempo é a medida quantitativa do movimento52. Sobretudo interessa a Maréchal destacar “o movimento subjetivo de nossa faculdade cognoscente”, que ocorre a partir do movimento temporal de seus objetos imediatos53. Para Maréchal54, essas cosiderações indicam um duplo fundamento para a forma temporal de nossa intelecção: (a) como conseqüência do modo discursivo de nosso intelecto e (b) como conseqüência da relação entre nossas representações e os objetos temporais da sensibilidade.

Essa dupla fonte de “temporalidade” é relacionada a efeitos de ordens diversas: o modo discursivo do intelecto se refere a uma sucessão, nos atos intelectuais, considerados subjetivamente, e tem-se com isso a dependência dos objetos da sensibilidade; por outro lado, esse mesmo modo discursivo introduz a determinação temporal no próprio conteúdo objetivo de nossas intelecções. Através do modo discursivo, considera-se o tempo como forma do sujeito; partindo-se da sensibilidade, considera-se o tempo como forma do objeto. É sob esta segunda forma, de acordo com Maréchal , que a temporalidade é expressa no juízo55. Maréchal vê nitidamente essa distinção na Sth. Ia, q. 79, a.6 ad 2. A partir de Sto. Tomás, podemos considerar o tempo sob esse modo duplo. No que se refere à forma do sujeito, é preciso distinguir ainda as condições intrínsecas de exercício e as condições extrínsecas de exercício do intelecto.

Não temos um intelecto totalmente em ato, como o intelecto divino, que conhece as coisas como em um “eterno presente”. Em nossa humana condição, “a pluralidade das espécies inteligíveis causa certa sucessão das operações intelectuais”. Nossa intelecção depende de algo externo, vinculado à sensibilidade. A forma do tempo não é de modo algum uma condição a priori interna de nosso intelecto. É precisamente por essa natural vinculação

51

Cf. TOMÁS DE AQUINO, S.Th. Ia, q. 85, a. 5, 2.

52

TOMÁS DE AQUINO, S.Th. Ia, q. 10, a. 4: “tempus vero est mensura motus”.

53

Cf. TOMÁS DE AQUINO, S.Th. Ia, q. 13, a. 1 ad 3.

54

Cf. J. MARÉCHAL, Le Point de Depart de la Métaphysique, op. cit., p. 292.

55

Cf. J. MARÉCHAL, Le Point de Depart de la Métaphysique, op. cit., p. 292 “Nous trouvons indiqué, dans ces passages, un double fondement de la forme temporelle de nos intellections: elle apparaît d’abord comme une conséquence du mode discursif de notre intelligence, obligée d’échelonner sur plusieurs étapes son passage de la puissance à l’acte parfait; et ensuite comme une conséquence de la relation qui enchaîne toutes nos représentations intellectuelles aux objets temporels de la sensibilité.”

entre intelecto e sensibilidade que a forma do tempo é considerada como condição material e exterior aos atos sucessivos do “intelecto possível”. Assim, a “temporalidade” do sujeito não é ainda considerada objetivamente no juízo56.

Baseando-se em Aristóteles, distingue Tomás de Aquino entre intelecto possível e intelecto agente. Em uma mesma alma, enquanto é imaterial em ato, é possível que exista uma potência que receba simplesmente as imagens das coisas e, além disso, uma outra potência que torna os objetos imateriais em ato, através da abstração das condições individuais da matéria. A potência intelectiva, que é considerada enquanto passiva, é chamada de intelecto possível. A potência que cumpre um papel ativo é chamada de intelecto agente57. Quando, pois, examinamos mais de perto a função objetiva do juízo, constatamos que a síntese sob o modo de afirmação ou negação é vinculada por Sto.Tomás a um “princípio quase intuitivo, isto é, à atividade intelectual”58. Assim, a referência ao objeto é efetuada por “composição e divisão”, isto é, através de uma “síntese” realizada no juízo. À semelhança de uma intuição, o juízo capta algo do real; mas, sob a condição imposta pela imperfeição de nossas faculdades cognoscitivas – não somos anjos ou o próprio Deus – não temos uma intuição intelectual: “a afirmação na síntese confere ao juízo o valor objetivante de uma quase-intuição intelectual”59. No juízo temos acesso ao conhecimento do objeto enquanto objeto, não como uma síntese no sentido de uma mera conjunção ou disjunção de termos. A afirmação judicativa seria, portanto, um substituto da intuição intelectual.

O juízo emerge como uma “atitude ativa” do sujeito intelectual. Esse caráter ativo é uma característica intrínseca do intelecto, uma “locução” interna do sujeito cognoscente. Para Maréchal, o juízo permite vincular o conteúdo subjetivo do pensar a uma relação de verdade lógica60.

Com efeito, em Sth. Ia, q. 16, a. 2, a verdade está, em sua noção primeira, no intelecto. A verdade é a conformidade entre o intelecto e a coisa, de modo que, para Tomás de Aquino,

56

Cf. J. MARÉCHAL, Le Point de Depart de la Métaphysique, op. cit., p. 294-295.

57

Cf. TOMÁS DE AQUINO, S.Th. Ia, q. 79, a. 4 ad 4.

58

Cf. J. MARÉCHAL, Le Point de Depart de la Métaphysique, op. cit., p. 303.

59

Cf. J. MARÉCHAL, Le Point de Depart de la Métaphysique, op. cit., p. 304.

60

Cf. J. MARÉCHAL, Le Point de Depart de la Métaphysique, op. cit., p. 305. “De par l’affirmation, le jugement apparaît comme une «attitude active» du sujet intellectuel: intellectus componendo affirmat,

dividendo negat. Attitude positive ou négative: l’affirmation est une adoption de l’objet pensé, la négation en

conhecer essa conformidade é conhecer a verdade. A verdade está no intelecto que compõe e divide, isto é, que julga. O intelecto diz o que é verdadeiro, não os sentidos. Em uma proposição, de fato, a forma significada pelo predicado é afirmada ou negada pelo cognoscente. Maréchal concebe o juízo como uma objetivação absoluta da forma subjetiva: no juízo o objeto é apreendido através de uma ação que capta algo externo e estabelece uma relação de verdade lógica. Há uma afirmação de algo como real e, além disso, intencionalmente como valor61. Este aspecto da questão é importante, segundo Maréchal, para acentuar a distinção entre a “pura síntese”, uma unidade formal da consciência tal como Kant a propôs, e a concepção da afirmação como função objetiva do juízo, isto é, como síntese concretiva em Sto. Tomás. Em suma: a pura síntese subjetiva difere da síntese afirmada. Mas, em que sentido a afirmação judicativa envolve esse caráter “intencional”, pressupondo uma finalidade no ato mesmo de afirmar? Em Sth. Ia-IIae, q. 17, a. 6 (assim como em outras passagens que veremos a seguir), Marechal vê exposta a “causalidade recíproca” entre intelecto e vontade, pois são identificados formalmente assentimento e afirmação. Há uma certa volição intrínseca ao intelecto62. O conhecimento requer, na verdade, um “apetite natural”63. Maréchal interpreta esse apetite como sendo o caráter de finalidade interna, natural, do intelecto. Nessa finalidade natural reside o valor dinâmico do objeto, termo formal desse dinamismo. A consecução do fim do intelecto é o bem do espírito, a posse última do verdadeiro absoluto, o Ser infinito. Através da afirmação de dados particulares, ascende-se a um fim último, e com isso há uma antecipação transcendente do conhecimento de Deus64, embora de modo ainda confuso65.

Ora, a significação dos atributos divinos, ou seja, o valor objetivo que conferimos à afirmação no juízo, apóia-se em uma representação inadequada, própria à nossa condição de criaturas. Há, portanto, uma distinção fundamental entre significação e modo de significação66. Isto quer dizer que a representação conceitual não é equivalente à significação transcendente, pois o conjunto de determinações materiais e de restrições categoriais limita o

61

Cf. J. MARÉCHAL, Le Point de Depart de la Métaphysique, op. cit., p. 306.

62

Cf. TOMÁS DE AQUINO, S.Th. Ia-IIae, q. 15, a.1 ad 3.

63

Cf. TOMÁS DE AQUINO, S. Th. Ia, q. 80, a. 1.

64

Cf. J. MARÉCHAL, Le Point de Depart de la Métaphysique, op. cit, p. 314.

65

Cf. TOMÁS DE AQUINO, S. Th., Ia, q. 13, a. 3 ad 3.

66

nosso modo de significação. Esta distinção indica que a similitude entre o sujeito cognoscente e o objeto exterior não é a última palavra no processo do conhecimento. Para Maréchal, essa é a base da diferença entre representação e afirmação, pois “um é o modo de ser daquele que conhece, em seu ato de conhecer, e outro o modo de ser da coisa em seu ato de existir.”67. O específico do juízo consiste em introduzir o “dado” em uma relação de verdade lógica, isto é, constituir o dado como idéia transcendental e necessariamente objetiva do ser: “Cela est”68. Isto significa, para Maréchal, que todo conhecimento é uma operação imanente, isto é, que as condições determinantes acerca do valor objetivo ou subjetivo de uma coisa se encontram no próprio sujeito: algo totalmente extrínseco ao sujeito seria inexistente em relação ao sujeito. Assim, um objeto é conhecido segundo sua “interioridade” no sujeito. Maréchal69 vê em Sth. Ia, q. 14, a. 2 uma confirmação de sua tese70.

Em Sth. Ia, q. 14, a. 2, de fato, Tomás de Aquino compara as operações dos intelectos humano e divino. É verdade que, como Sto. Tomás mesmo diz:

Embora nas operações que se estendem a um efeito exterior, o objeto da operação, isto é, seu termo, seja algo exterior ao agente nas operações que estão no agente, o objeto que termina a operação está no próprio agente, e conforme está nele, assim está a operação em ato.

Maréchal pretende, com isso, ratificar sua tese de que as condições a priori de constituição do objeto já se encontram no sujeito. Entretanto, é permitido levantar a pergunta sobre se isto realmente corresponde ao que é exposto por Sto. Tomás, sobretudo quando ele próprio recorda continuamente, em comparação ao intelecto divino, o caráter potencial de nosso conhecimento71.

67

Cf. TOMÁS DE AQUINO, S. Th. Ia, q. 85, a. 1 ad 1.

68

Cf. J. MARÉCHAL, Le Point de Depart de la Métaphysique, op. cit., p. 325.

69

Cf. J. MARÉCHAL, Le Point de Depart de la Métaphysique, op. cit., p. 346-347.

70

Cf. TOMÁS DE AQUINO, S.Th. Ia, q. 14, a. 2 .Ver também S.Th., q. 56, a. 1; S.Th. Ia, q. 88, a. 1 ad 2; q. 89, a. 2; S. c. G., q. 53.

71

Cf. TOMÁS DE AQUINO, S.Th. Ia, q. 79, a. 2. Ver as considerações críticas de Aertsen à tese de Maréchal em J. A. AERTSEN, Medieval Philosophy and the Transcendentals: The Case of Thomas Aquinas. Leiden: E. J. Brill, 1996, p. 182-183. “From this it is clear that Thomas’s transcendental thought is of a different sort than “Transcendental Thomism” suggests. The knowledge of being is not an a priori condition of the intellect, is not a formal category in the Kantian sense, which constitutes the object. According to Thomas the intellect is directed to being in general (ens in universali), but the created intellect is not related to it as act. This relation is proper to the divine intellect, in which all being originally and virtually (virtualiter) preexists as in its first cause. The relation of the human intellect to the intelligibles is marked by potentiality. This

Retornemos, uma vez mais, àquilo que Maréchal chama de condições a priori do conhecimento objetivo, a fim de compreendermos melhor a “dedução da afirmação ontológica”. Importa a Maréchal pôr em relevo o ato de intelecção como um “devir” em nossa consciência. O ato de conhecimento intelectual foi exposto como um processo de assimilação do objeto pelo sujeito. A atividade subjetiva apreende o objeto como objeto. Entretanto, o que fornece a base fundamental desse processo ainda não foi esclarecido. Para Maréchal, os “conteúdos da consciência” supõem uma inelutável necessidade de afirmação do ser, de acordo com a regra universal do primeiro princípio: isto que é, é; ser e não-ser, sob o mesmo aspecto, excluem-se.

A afirmação do ser, “sob a aparência de uma redução ao absurdo, não é, senão, a constatação de uma ‘necessidade transcendental’”72: a relação de verdade é inerente ao pensar objetivo, pois, ao ser negada explicitamente, a própria negação a repõe, implicitamente. O nosso espírito é, por isso mesmo, incapaz de pensar o nada absoluto. Mesmo a dúvida mais universal e mais radical não é capaz de negar a verdade do ser73. Deste modo, o princípio de identidade (ou, em sua forma negativa, o princípio de contradição) é o “primeiro princípio’, como “regra do pensar”74. Esse “primeiro princípio”, portanto, é o princípio supremo de toda “aprioridade”. Ora, para Maréchal, a primazia absoluta desse princípio reside na participação ativa de nosso intelecto na luz do intelecto criador75. Em conexão, outro aspecto igualmente importante na interpretação desse princípio, por Maréchal, consiste em concebê-lo como inato receptivity is underscored by Thomas’s use of the term conceptio, for on the basis of the notion of “conception” he compares the human intellect with a mother.”

72

Cf. J. MARÉCHAL, Le Point de Depart de la Métaphysique, op. cit., p. 86-87. “Soulignons le sens général de ce sorite subtil, qui, sous l’apparence d’une réduction à l’absurde, n’est, au fond, que la constatation d’une «nécessité transcendantale»: le rapport de vérité est inhérent à la pensée objective, car, nié, il renaît de la négation même. Au moment où vous dites: il n’y a pas de vérité, vous affirmez implicitement l’accord de votre pensée actuelle négatrice avec une certaine désharmonie objective, que vous supposez exister entre la pensée en général et les choses: c’est-à-dire que vous affirmez l’existence d’un rapport de vérité dans l’acte même par lequel vous prétendez nier universellement ce rapport.”

73

Cf. TOMÁS DE AQUINO, S.Th. Ia, q. 2, a. 1 ad 3; q. 2, a. 2 ad 1.

74

Cf. J. MARÉCHAL, Le Point de Depart de la Métaphysique, op. cit., p. 88.

75

Cf. J. MARÉCHAL, Le Point de Depart de la Métaphysique, op. cit., p. 151-152. “Aussi ne nous étonnerons- nous pas de voir, plus loin, S. Thomas rechercher le principe suprême de toute apriorité dans la participation active de notre intelligence à la lumière de l’Intelligence créatrice: «Et sic etiam, in lumine intellectus agentis, nobis est quodammodo omnis scientia originaliter indita, mediantibus universalibus conceptionibus, quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur; per quas, sicut per universalia principia, judicamus de aliis, et ea praecognoscimus in ipsis. Et secundum hoc, illa opinio veritatem habet, quae ponit nos, ea quae addiscimus, ante in notitia habuisse» (Verit., X, 6, c). Ce passage désigne, aussi clairement que possible, les conditions à priori innées à notre entendement et indique le fondement de leur valeur objective universelle.”

ao nosso intelecto. O valor objetivo universal do princípio de identidade, portanto, supõe uma noção de “aprioridade” entendida como inata. As idéias não são seguramente inatas, mas sim os princípios. A tese de Maréchal sobre as “condições a priori” do conhecimento objetivo não supõe apenas a relação entre “aprioridade” e “universalidade”: a “aprioridade” é assegurada pelo caráter inato dos primeiros princípios76. O ser humano tem um impulso natural para a afirmação do ser, mas isto não ocorre sem a mediação da dúvida, o que significa dizer que, para Maréchal, a validade da afirmação necessária do ser é assegurada contra o ceticismo radical. Como já mencionamos, há um procedimento crítico, uma demonstração da existência da verdade do ser. A verdade é de uma evidência absoluta: quem nega que a verdade existe concede que a verdade não existe; mas se a verdade não existe, então é verdadeiro que não existe verdade. Ora, se algo é verdadeiro, é necessário que a verdade exista77. Sob a aparência de uma redução ao absurdo, o que há aqui é, no fundo, a constatação de uma “necessidade transcendental”: “a relação de verdade é inerente ao pensamento objetivo, pois, negada, ela renasce da própria negação”78. Assim, a necessidade do primeiro princípio é assegurada pela verdade do ser. O princípio não pode ser negado sem que aquele que o nega incorra em contradição. Toda tentativa de negar o primeiro princípio o repõe, pois ele é condição de possibilidade de todo discurso e, portanto, de toda negação. A fundamentação que Tomás de

76

Embora este ponto pareça certamente controverso, ele está, na verdade, em consonância com a ênfase dada sobre as condições a priori de constituição dos objetos, tal como Maréchal entende existir, ainda que noutra roupagem lingüística, no próprio Sto. Tomás. É. Gilson comenta a mesma passagem destacada por Maréchal à nota anterior em É. GILSON, “Propos sur l’être et sa notion”. In: Studi tomistici. III: San Tommaso e il pensiero moderno. Saggi, Rome, 1974, p. 15: “Les principes sont innés; s’ils pouvaient avoir des concepts pour objets, ces concepts seraient innés, ce à quoi le péripatétisme résolu de Thomas d’Aquin s’oppose fermement. Leur modèle n’est pas le contenu de l’expérience sensible, ce qui est le cas du concept, mais la lumière de la vérité incréée elle-même. Thomas avait conscience de rester en cela fidèle à Augustin, mais il l’était strictement au niveau des principes. Il faut donc distinguer entre deux opérations de l’intellect agent, l’abstraction de l’universel intelligible donné dans le sensible, la connaissance des principes dans lesquels nous jugeons de tout le reste: prima principia quorum cognitio est nobis innata, sunt quaedam similitudines