Felsefi Yorumbilim ve Kültürlerarası Yorumbilim

Yorumbilimin bir diğer aşaması da kültürlerarasılık paradigmasıdır. Bu paradigma, Ga-damer’in bir takım görüşlerine itirazda bulunularak geliştirilmiştir. Günümüzdeki yorum-bilimsel çalışmalar, zamanın getirdiği gerekliliklerden dolayı, sadece bireyin kendi kül-türünün ve geleneğinin ürünlerini anlamaya yönelik olmayıp, özel olarak kültürlerarası bir boyuta taşınmıştır. Kültürlerarası yorumbilim olarak adlandırılan bu hareketin önemli temsilcileri arasında Ram Adhar Mall, Alois Wierlacher, Werner Kogge, gibi isimler zik-redilmektedir.

Farklı kültüre sahip toplumların bu denli birbiriyle iletişim ve etkileşim halinde olduğu bir dönemde, eski yorumbilimsel çalışmaların - buna felsefi yorumbilim de dâhil - eksik kaldığı kabul edilmektedir. Toplumlararası etkileşimlerin artmasının yanı sıra, bir toplu-mun kendi içinde barındırdığı farklı kültürel geçmişlere sahip ve çeşitli sebeplerle kendi topraklarından uzaklaşmış olan bireylerin de, azımsanmayacak sayıda olması nedeniyle, anlama kuram ve yöntemlerinde sadece kendi kültürel miraslarının değil, yabancı olanın da dikkate alınması taleplerinin artmasına yol açmıştır. Her yorumbilimsel yaklaşım, Udeani’nin (2006: 379) de belirttiği gibi, belli bir kültür içinde doğduğu için, tüm kültür toplumları için genel geçer olduğuna dair iddiada bulunamaz ve bulunmamalıdır da. Kü-reselleşen dünyanın koşullarına uygun olarak yabancıyı anlamaya yönelik dile getirilen yaklaşımlar, “edebiyat bilimsel, etnolojik, felsefi ve teolojik araştırmaları” da dikkate ala-rak, “kültürlerarası anlaşmanın gerekliliğine” önem vermekte ve “kültürel ‘farklılığın’ ve ‘mesafenin’ yorumbilimini geliştirmeyi” (Joisten, 2009: 201) amaçlamaktadırlar. Ya-bancıyı anlamaya dair yapılan kültürel çalışmalarda, mevcut yorumbilimsel görüşlerin bu duruma ne denli uygun olduğu değerlendirilmekte ve buna bağlı olarak eksik kaldıkları düşünülen noktalarda yorumbilime, kültürlerarasılık boyutu kazandırılmaya çalışılmak-tadır.

Mall (1995: 25), yorumbilimin, modern dünyanın teknolojik yapısı sebebiyle ve/ya saye-sinde artık çokkültürlü bir toplumun ortasında kaldığının ve bu durumun görmezden ge-linemeyeceğinin altını çizmektedir. Bundan dolayı genel itibariyle ister yorumbilimsel çalışmalarda olsun isterse diğer beşeri bilimsel çalışmalarda olsun, artık tek yönlü yakla-şımların kabul edilebilirliği ciddi anlamda sorgulanmakta ve eleştirilmektedir. Bu bağ-lamda ise en başta Gadamer’in felsefi yorumbilimi, Avrupa merkezli bir bakış açısına sahip olduğuna yönelik suçlamalara maruz kalmaktadır. Mall’a göre, Avrupa bakış açı-sıyla Asya’nın, Afrika’nın, Latin Amerika’nın tek yönlü ele alındığı zamanlar artık geç-mişte kalmıştır. Mall bu bağlamda, kültürlerarası yorumbilime dair şu açıklamayı yap-maktadır:

„[…] Bizim mekânsal olan yorumbilimimizin mekânsızlığında yeni olan, geleneğin kaldırılması değildir, aksine geleneksel düşünce ve eylem örneklerinin, yöntemlerin ve kuramların her türlü hipotezleştirilmesi ve kesinleştirilmesinin reddidir.” (Mall, 1995: 67-68)

Vasilache’ye (2003: 12-14) göre, kültürlerarası bir anlama kuramı, kültürlerarası bir di-yaloga hizmet edici olmak durumundadır. Salt epistemolojik yapıya sahip olan bir ku-ramla, kültürlerarasılığı öne çıkaran kuram arasındaki farkı da bu noktada görmektedir. Yalnızca metinlerin ve ifadelerin hakikatini ve geçerliliğini sorgulayan bilgi kuramsal bir çalışmayla, söylemlerin kültürlerarası içerikleri, ya gerçekten görülmemekte ya da fark edilse dahi görmezden gelinmektedir. Bunun aksine metinlerin anlaşılmasıyla sınırlı olsa dahi, sonuç itibariyle kültürlerarası bir anlama kuramı, her alanda kültürlerarası söylemi (Diskurs) teşvik edici bir niteliğe sahip olmalıdır. Örneğin Leskovec, kültürlerarası bir edebiyat biliminin, sadece yabancı ve kendi olanın hakkında bilgi verci olmakla yetinme-mek durumunda olduğunu, bundan öte, kültürlerarası bir bilinç oluşturması gerekliliğini vurgulamaktadır. Bu bilinç ise, “diğerleriyle kurulan iletişimde bir çatışma potansiyelinin bulunması ve bunun belirli kültürlerarası yetileri gerekli kıldığı” (Leskovec, 2009: 3) bi-lincidir. Bu durum sadece edebiyat bilimi için geçerli olmayıp, farklı kültürlerle iletişim halinde olunan her türlü etkileşim alanı için geçerli olmak durumundadır. Bugünün ko-şulları göz önünde bulundurulduğunda kültürlerarası iletişim, sadece Üniversitelerin be-lirli bölümlerinde öğrenim gören, ticaret yapan bebe-lirli bir zümre içinde değil, toplumun her alanında ve her kesiminde kendini göstermektedir. Evde, kahvehanede ve hatta özel-likle yurtdışına gidilerek izlenen spor müsabaklarında, dizi ve filmlerde, hizmet sunulan

çarşı-pazarda ve eğitimin her aşamasında kültürlerarası iletişim yaşanmaktadır. Bu tür daha birçok örnek verilebilir. Bahsi geçen gerçeklerden yola çıkarak, kültürlerarası ileti-şim ve yabancıyı anlamaya dair yetinin çok daha erken yaşlarda edindirilmesinin kaçınıl-maz olduğu söylenebilir. Özellikle çocuk yaşta, çocuklara sunulan metinlerin, kültürlera-rası iletişimi sağlayıcı nitelikte olması önemlidir. Kültürlerakültürlera-rasılık, hem kendi kültürünü hem de yabancı kültürü karşılaştırmalı olarak anlamayı gerektirir. Ancak söz konusu olan yabancıyı anlama yetisi erken yaşlarda edindirilmekte midir, yoksa toplumların bugünki yapılarından zaten çok küçük yaşlardan itibaren yabancıyla karşılaşılması ve yabancı ola-nın deneyimlenmesi sonucunda tıpkı enkültürasyon sürecinde olduğu gibi kendi kendine mi edinilmektedir? Ya da başka türlü söyleyecek olursak çocuk, kültürlerarası yaşamın içinde yetişirken, kendi kültürünün kültürleşme sürecini yaşayarak mı diğer kültürle yüz-leşmektedir?

Yorumbilimin tarihsel serüvenindeki çok farklı ve çeşitli yaklaşımlardan yola çıkarak, yorumbilimsel çalışmalara yönelik yapılan iki farklı sınıflandırmaya dikkat çekmek ye-rinde olacaktır. Bunlardan ilki Rehbein’ın (2009: 43),“yazarı anlamaya odaklanan” yo-rumbilimsel çalışmalar ve “anlamanın dilselliğini” ele alan yoyo-rumbilimsel çalışmalar ola-rak ikiye ayardığı sınıflandırmadır. Rehbein’ın da belirtmiş olduğu gibi, Heidegger ve Gadamer’den önce yorumbilimsel çalışmalarda yazarı anlamaya yönelik psikolojik tar-tışmalar yürütülmüşken - bu durum ağırlıklı olmasa da bugün de devam etmektedir. 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren bu tartışmalar, anlamanın dilselliği üzerine sürdürül-müştür. Bu aşamaya şüphesiz Heidegger, Gadamer ve Gadamer’e tüm itirazına rağmen, Habermas da dâhildir. Anlamanın dilsellik temelinde ve dil aracılığıyla gerçekleştiğini savunan bu düşünürlerin öncülerinden biri olarak, buradaki iddiayla çelişkili gibi görünse de Schleiermacher’in olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Çünkü anlamada ve özel-likle diyalektikte, dilin ve dilselliğin önemini ayrıca vurgulayan Schleiermacher’dir. 21. yüzyılla birlikte ise bu durum, dil tartışmalarından ayrı olarak, yabancı kültürü psikolo-jizme düşmeden yabancıyla empati kurma, yabancıyı anlama isteği ve etiği üzerinde du-rulmaya başlanmıştır.

İkinci sınıflandırma ise Joisten’in (2009: 16-17) yapılan çalışmaların amaçları doğrultu-sunda felsefi yorumbilimi üç aşamaya ayırdığı sınıflandırmadır. Bunlardan ilkini tarihsel metinleri anlamaya yönelik stratejilerin geliştirilmesi oluşturmaktadır. İkincisi, tarihsel

metinlerle sınırlı kalmayıp daha genel bir boyutta olan her türlü beşeri eylemi ve yine insan eli tarafından oluşturulmuş nesneleri anlamayı kapsamaktadır. Üçüncü amacı ise - ki bu aslında felsefi yorumbilim denildiğinde ilk akla getirilmesi gerekendir –anlamanın kendisini açıklamayı hedeflemektedir. Jositen’in yapmış olduğu ayrıma göre, Heidegger ve Gadamer üçüncü amaca, anlamanın kendisini açıklamaya odaklanmış olan filozoflar-dır. Gadamer’den önceki çalışmalar ve aynı zamanda çağdaşı olan isimlerin yaptığı ça-lışmalar daha çok birinci ve ikinci amaç türüne girmektedir. Bu anlamda aslında “[ç]ağ-daş yorumbilim […], insanın dünya ile ilişkisini sorgulama ve değerlendirme çabaların-dan oluşmaktadır” (Bilen, 2007: 9). İnsan yaşamını ve tüm bilimsel çalışmaları kapsayan, en genel ve en temel olarak bizzat anlamayla ilgili, yani prensip olarak insanın anlaması ve insanın anlamasının temel yapısıyla ilgili olan Heidegger’in varlık çözümlemesi bağ-lamında Gadamer’in felsefi yorumbilimdir. Gadamer’in sorunsallaştırdığı iç ve dış söz, iç diyalog ve bunun sonucunda insanın kendisiyle kurduğu diyalog sonrası anlaması, bu sürece gelenek ve benzeri tüm etkenlerin dâhil olması ve Gadamer’in bunları insanların geneline ait olan bir anlama şekli olarak yansıtmasıyla bir felsefi yorumbilim olma nite-liğine sahip olmuştur. Habermas’ın savunduğu ideolojik yorumbilim ve diğer yöntemsel yorumbilim yaklaşımlarında ise, insandan insana değişen, somut durumlara bağlı ve de-ğişken bir anlama edimi göz önünde bulundurulmakta ve dolayısıyla uygulama biçimleri değişkenlik gösteren yorumbilim yöntem(leri)i gerekli olmaktadır. Gadamer dil olgusunu öne çıkarmasıyla, metinleri ve somut dillerden ziyade anlamın ve anlamanın dilselliğin-den yola çıkmaktadır, bu da felsefi yorumbilimin herşeyi kapsıdığı iddiasını oluşturmak-tadır.

1.2. Anlamanın Tanrı İlhamından Varlık Haline Dönüşüm Süreci 1.2.1. Tanrı İlhamı Olarak Anlama

Yorumun ne olduğu, Antik Yunandan günümüze, filozofların yanıt aradığı felsefi bir me-sele olduğu bir önceki başlık altında gösterildi. Günümüzde dil felsefesi ve göstergebilim kuramları için temel eserlerden biri olarak kabul edilen Krtylos diyaloğu gibi, Platon’nun İon adlı diyaloğu da, yorum dolayısıyla yorumbilim ile ilgili ilk eserlerden biridir (krş. Brenner, 1998: 5). Platon’un ilk dönem eserlerinden biri olduğu düşünülen İon adlı diya-logunda (Cevizci, 2010: 19) şiir, şair ve rhapsod (şiir okuyup yorumlayan gezginler) konu

edilmektedir. Şairin şiiri yazma, yorumcunun şiiri yorumlama ve dinleyicinin şiiri alım-lama sürecini Platon (2010: 42) taş metaforuyla açıkalım-lamaktadır. Söz konusu taş, mıkna-tıstır. Metaforda ele alınan mıknatıs, şairlere ilham veren Musalara benzetilmektedir. Tıpkı mıknatısın demir halkaları kendine çekmesi gibi, şiirdeki ilahi güç de şairi, yorum-cuyu ve dinleyici kendisine çekmektedir. Ancak, mıknatıs bu demir halkaları kendine çekmekle kalmaz, onlara kendi gücünden bir parça da verir, bir başka ifadeyle kendi gü-cünü diğer halkalara geçirir. Musalar da şairlere, şairler de diğer insanlara ilham aktarır-lar.

Platon şaire, insanlarla Tanrı arasında aracı bir rolü yükler. Şairin görevi Tanrının sözle-rini insanlara iletmektir. Yazdıkları şiirler herhangi bir bilgi ya da sanatsal yetenekten değil, Tanrının ilhamıyla oluşur, “[ç]ünkü şair denilen insan, hafif kanatlı, kutsal bir in-sandır” (Platon, 2010: 42). Şair şiirini yazarken aklı başında olmayan, kendinden geçmiş olan bir varlıktır. Onlar Tanrıların çevirmenidir. Benzer bir yaklaşımı, Platon’dan çok sonra Goethe’nin West-östlicher Divan (Doğu-Batı Divanı) adlı eserinde de görülmekte-dir. Goethe Divanda, şairle Peygamber arasında bir karşılaştırma yapar (bkz. Goethe, 1819/2013)

Rhapsod ise şairle dinleyiciler arasında bir aracıdır. Bu durumda rhapsodlar “[…] çevir-menlerin çevirmenleri[dir]” (Platon, 2010: 44). Rhapsod metinde örtük kalan düşünceleri değil, şairin metnini oluşturmasını sağlayan düşünceleri açıklamaktadır (Brenner, 1998:5). Yorumlama sürecini tartışmaya açan Platon, gerçekte yorumu pasif bir süreç olarak gösterir ve bu düşüncesini, Sokrates’in İon’a söylediği “çünkü söylediğin şeyler herhangi bir sanattan ya da bilgiden değil, Tanrının ilhamıyla geliyor” (Platon, 2010: 46) ifadesine yansıtır. Bu bağlamda ise şiir yorumları, felsefi derinlik içermeyen (Joisten, 2009: 30), şiiri ve şairi, dolayısıyla Tanrı’yı yücelten açıklamalar olmaktan öteye gitme-mektedir.

Platon’a göre yorumcu, şairin bahsettiği konuların doğruluğu ya da yanlışlığı hakkında bir yargıda bulunamaz. Çünkü o bu yönde bir bilgiye sahip değildir (bkz. Platon, 2010: 39). Onun bilgi sahibi olduğu tek şey yazardır. Yazarın düşüncelerini oluşturan durumları bilmektir. Ancak bu yorumcuya, yine tanrılar tarafından bahşedilen ilgi sonucunda oluşan bir bilgidir. Yorumcu, metnini yorumladığı yazara hayranlıkla yaklaşmakta ve onun bu

olacağını belirleyen güç, Tanrı’dır. Bu açıklamalardan yola çıkarak Joisten (2009: 25), yorum sürecinde yorumcunun yazara yanlı yaklaşıyor olmasının ve burada Platon’un bir nesnellik iddiasında bulunmamasının yorumbilimsel açıdan önemli olduğunu belirtir. Bu durum, hiçbir yorumun yansız olmadığının bir göstergesidir.

Platon bu bağlamda, şiir yorumuyla felsefi ve/ya kuramsal bilgi arasında bir ayrımda lunmaktadır. Böylece Platon’da hermeneutik ve diyalektik arasında kalın çizgilerin bu-lunduğu göze çarpmaktadır. Yorum, dolayısıyla hermeneutik daha çok mistik ve ruhani bir sürece katılım olarak ele alınırken, diyalektik, bilimsel bir yaklaşım olarak belirlen-mektedir. Hermeneutik anlama ulaşmak, elde verili bulunan metnin anlamını ortaya çı-karmak ya da onu birebir olarak yeniden yaşamak ve aktarmak olarak kabul edilirken, diyalektik yöntemle nesnelerin özüne ulaşmaya çalışır. Bu öz ise duyularla alımlanabilir olan zamansal ve mekânsal değişkenliklere tabi olan değil, tamamen arınmış bir biçimde bulunan ve sadece akıl ile tanınabilecek olan bir özdür. En hakiki ve yüksek bilgiye ulaş-mak için uygulanması gereken yöntem yorum değil, diyalektiktir. (bkz. Joisten, 2009: 28)

Platon’un yorum edimine bu derece indirgemeci yaklaşmasının nedeni, yorumcunun bu süreçte herhangi bir şekilde diyalektik bir süreç işletmiyor olduğunu düşünüyor olması-dır. Düşünce, dile getirilmekle birlikte zaten belirli bir değer kaybına uğramaktaolması-dır. Çünkü Platon’a göre dilin düşünceyle herhangi bir özsel bir bağı bulunmamaktadır. Dil salt bir iletişim aracıdır. Dil salt bir iletişim olduğundan, doğruya ve hakikate ulaşma gibi bir işlevi de bulunmamaktadır. Bilgiye (Erkenntis/Denken) erişim, ancak iletişimsel bir diyalogla mümkün olabilmektedir. Bu iletişimsel diyalogla birlikte, Platon’un diyalogları örneğinde olduğu gibi, doğru ve yerinde sorular sorularak iletişimin tarafları, aslında bi-linen ancak unutulmuş olan hakikate doğru yöneltilmektedirler. Böylece Platon’da, doğru bilginin sadece diyalektikle elde edilebileceği düşüncesi sonucunda, yorumun da her-hangi bir bilimsel ve felsefi değeri bulunmamaktadır. (Braun, 1998: 8-9)

Yorumcunun eyleminin bu derece küçümsenmesinin bir diğer nedeni de, özellikle antik dönemde yorumun şiirle özdeşleşmesi ve şiire karşı şüpheci yaklaşımlardır. Bu dönemde şiirin, bilgi edinimi açısından yararsız, ahlaki açıdan ise zararlı olduğu kanaati yadsına-mayacak orandadır (krş. Böhl, 2013: 25). Bu durum, Platon’un mimesis yaklaşımına da

yansımaktadır¹².Yorumcunun nesnesinin şiir olması ise, şüphesiz yorumcunun en büyük noksanlığıdır.

Bu noktada yorumbilim tarihinin ilk evresi olan Platon ile Gadamer arasında bir karşılaş-tırma yapılabilir. Gadamer, hermeneutikçinin bir metnin anlamını kavramak olan eyle-mini, Platon’un yorum ve diyalektik dediği iki zıt ve birbirinden farklı boyutları birleşti-rerek, kuramında yorumla diyelaktiği birleştirmiştir. Yani Gadamer, anlama ve diyalek-tiği yorum süreci olarak hermeneutik kurama dâhil etmiştir. Gadamer “Anwendung” kav-ramını ise, metinlerin anlaşılması olarak kendi kuramına yine platondan eklemiştir. An-lamanın soyut ve somut aşamaları olarak açıklanabilecek olan, yorum ve diyalektik, Ga-damer’in hermeneutik kuramında bir sürecin aşamaları olarak, bir anlamda hermeneutik sürecin tamamlanması olarak ortaya çıkar.

Platon yorumu, hakikate ulaşma amacı gütmeyen ve mutlak doğru olmayan ve doğruyu eğriyi yargılayamayan olarak küçümserken, diyalektiği felsefenin işi olarak hakiki bilgiye varmanın yolu görmesine karşın Gadamer, yorumu diyalektiğe bağlayarak, bu yolla yo-rumun evrenselliğini ve felsefileşmesini sağlamıştır. Gadamer’in kuramı da şüphesiz bir şekilde Platon’un kuramına dayanmaktadır. Platon’da yorum, kendine dönüşlü; eleştiri ve diyalektik ise pratiğe dönüşlü bir özelliğe sahiptir. Gadamer’in “anwenden” olarak terimleştirdiği anlama, yorumun uygulama ve aktarma halleri olarak yorumsal sürece dâhil edilir. Gadamer “Anwenden” i anlama sürecine ekleyerek, zaten hem eleştiri ve hem de diyalektiği işin içine sokar. Eleştirinin de, diyalektiğin de bir yorum biçimi olduğu, sonuçta tüm bu süreçlerin sonucunun kesin bilgi yerine, son tahlilde bir yorum olduğu söylenebilir (bkz. Tosun, 2007).

Platon’un yorum ve diyalektik arasında yaptığı ayrımı incelerken, “diyalektik” ile “diya-log” arasındaki ince ayrıma dikkati çekmek gerekir. Diyalektik bir iç ses ve iç tartışma iken, diyalog bir dış ses ve iletişimsel bir sürecin adıdır. Diyalog bir bakıma, dış diyalek-tik olarak tanımlanabilir ve yorumbilim için bunun tarihsel bir anlamı vardır. Çünkü tüm yorumbilim tarihini kuşatan kuram ve yöntem arayışları bu iki kavramla ilgili tartışmaya dayalı olarak yürütülmüştür. Kimi yorumbilimci için yorum bir iç anlama süreci iken (is-ter düz yorum şeklinde tartışmasız, is(is-terse değişken yorum şeklinde diyalektik olsun),

diyalog ise, bir iletişim türü olarak, iki insan arasında bir tartışma ve buna dayalı düşünce geliştirme yöntemi olarak benimsenir. Sokrates’in diyalogları tam da bu dış sese dayanır. Diyalektik esasen (Gadamer’de), bir iç yorum olarak insanın iç diyaloğu olarak, bir iç eleştiriye dönüşür. Eleştiri yorumdur, yorum ise eleştiri. Schleiermacher’in diyalektik yaklaşımındaysa, bu süreçle hem dış diyalog hem de iç diyalog olarak karşılaşılmaktadır (2.3).

Schleiermacher’in hermeneutik görüşünün bir takım noktalarda Platon‘un yorum anlayı-şıyla kesiştiği de gözlemlenebilir. Platon, felsefeciler için bilgiyi diyalektikle en yüksek bilgiye ulaşmak, hermeneutiği ise yorumcunun, hermeneutik aracılığıyla bir metnin yan-lış ya da doğru olmasını yargılamadan anlaması anlar. Platon, “Tanrı tarafından yorum şaire, bilgi ise filozofa verilmiştir” derken, Schleiermacher bu ikisini bir görmüştür. Sch-leiermacher, diyalektik ve hermeneutiği birbirinden ayırmaz. Gadamer, Platon’un diyalog diyalektiğinden, bir iç diyalog ve kendine dönüşlü soru ve cevaplı bir yorumbilim elde etmiştir. Oysa Platon’da bu ikisi birbirinden çok farklıdır. Platonun iç diyaloğu da diya-lektik anlamına gelir ve Platon, en yüksek bilgiye ulaşmak için diyadiya-lektik yöntemi tercih eder.

Platon’un İon adlı diyalogu dışında, Antik dönemden günümüze ulaşan yorumun ele

alındığı bir diğer eser de Aristoteles’in Peri hermeneias (Yorum Üzerine) adlı çalışması-dır. Bu çalışmaya bakıldığında, konu olarak daha çok ad, eylem, önerme, yargı vb. konu-ların işlendiği söylenebilir. Zaten Aristoteles de Yorum Üzerine’ye “İlkin ad ile eylemin, sonra da değillemenin, evetlemenin, önermenin, sözün ne olduğunu belirlemek gerekiyor” (Aristoteles, 2002: 7) cümlesiyle başlıyor ve bunlara dair belirlenimlerde bulunarak ese-rini tamamlıyor.

Palmer’e göre Aristoteles, yorumu dillendirme olarak ele alır. Ancak yorum “-bir dua veya emirde olduğu gibi fiilî bir durumu anlatan ifadeler olmayıp, daha ziyade doğru veya yanlış olduğu söylenebilecek bir şeyi” (Palmer, 2008: 50) dile getirmektedir. Buna göre yorum, Platon’daki görüşün aksine, bir şeyin doğruluğu ya da yanlışlığına yönelik gerçekleştirilen zihinsel bir faaliyet sonucunda dile getirilen sözdür. Aristoteles, zihinsel faaliyetleri üçe ayır, bunlar (Bilen 2007: 26);

“1)yalın şeyleri anlamak veya mana kalıpları olarak lafızların delalet ettiği nesneyi anlamak (İbni-Sina ‘tasavvur’)

2) terkip (Birleşim, birleştirme, bir araya getirme) ve tasnif (bölümleme)işlemleri ile ilgili zihin faaliyeti (İbni-Sina mantıki tasdik)

3) bilinenlerden bilinmeyenleri çıkarmak, aklı yürütme, kıyas.”

Aristoteles’in Peri hermeneias’da ilgilendiği ve aydınlığa kavuşturmaya çalıştığı, terkip ve tasnif olarak adlandırılan zihinsel faaliyetleri yansıtan bildirim ifadeleridir (Bilen, 2007: 26). İfadelerin doğruluğunu ve yanlışlığını ise ortaya çıkaracak olan hermeneutiktir (bkz. Stolze, 2003: 46). Aristoteles’in çalışması incelendiğinde, onun gerçekte bir yorum kuramı ya da yöntemi geliştirme amacında olmadığına yönelik bir kanı oluşur. Peri her-meneias’ta üzerinde durulan daha çok, bir şeyin doğru ya da yanlışlığı üzerine yargı bil-diren cümlelerdir. Aristoteles’in, yukarıda da belirtildiği gibi, zihinsel bir faaliyet sonu-cunda dile getirilen düşünceyi yorum olarak kabul etmesi durumunda odaklandığı konu, yorumu oluşturan zihinsel faaliyet süreci değil, bu sürecin sonucu olan ifade olmaktadır. Bu düşünceye göre ise, dile getirilen her türlü anlamlı sözcük bir yorumdur (bkz. Joisten, 2009: 32). Böylece yorum, anlama süreci değil, anlama sürecinin sonucunda somut olarak dile getirilen ifade olmaktadır, yani logos apophantikos. Bu durumda yorum Aristoteles için, Heidegger’in anlama süreci olarak ele alınan aşamaların üçüncüsünden ibaret ol-maktadır. Bu ise Gadamer’in Wahrheit und Methode eserinde eleştirdiği bir durumdur. Ancak Moritz, hermeneuein sözcüğünün, bahsi geçen dönemlerde bir şeyin dile getirilişi anlamında kullanıldığının altını özellikle çizmektedir. Bugün hermeneuein sözcüğü; içe-riği anlamak, açıklamak ve çevirmek olan üç anlama karşılık kullanılırken, söz konusu tarihlerde açıklamak anlamında kullanılmaktaydı. Bu durum Antik dönem felsefesinin