Farklı Anlama Türleri

Romantik dönem sonrası, yorumbilime ve yoruma dair yaklaşımlar tarihselcilik okulunda veya tarihselcilik olarak da adlandırılan dönemde geliştirilmiştir. Gadamer, yorumbilim-sel açıdan en sorunlu yaklaşımların bu dönemde oluştuğu düşüncesindedir. Gadamer, ta-rihselciliğin doruk noktasını Dilthey’in yorumbilim anlayışında görür (Gadamer, 2010: 222). Gadamer’e göre (2010: 202) bu duruma neden olan, Schleiermacher’in yorumbilim yaklaşımı ve bu yaklaşımın içerdiği bireycilik (Individualität) kavramıdır. Gadamer’in tarihselciliğe ve Dilthey’e karşı eleştirilerine ilave olarak Palmer, Schleiermacher’den sonra “genel bir hermenötik geliştirme projesi[nin]” (2008: 137) yavaşladığını belirterek,

Dilthey’le birlikte yorumbilimin, özellikle tin bilimleri açısından yeniden gündeme gel-diğini düşünür.

Tarihi, 19. yüzyılın bilimsellik düşüncesine uygun olarak, nesnel bir biçimde anlayabil-mek için tarihselcilik, her dönemin kendi koşullarında anlaşılmak durumunda olduğunu ileri sürer. Bu düşünce, tarihselciliğin aynı zamanda ‘relativizm’ (görecelilik) olarak ad-landırılmasına yol açımıştır (Rehfus, 2003: 389). Bu düşüncenin temelinde, tarihçinin, kendi öznel düşüncelerinden sıyrılabileceği inancı bulunur. Tarihçi, kendi önyargılarını ve yaşadığı dönemin değer yargılarını, çözümleyeceği döneme yansıtmayıp, onu kendi gerçekliği içerisinde anlayabilecektir (Grondin, 2012: 115). Böyle bir yaklaşım, Gron-din’in de belirttiği gibi, özellikle ‘adaletli olma’ adına talep edilmektedir. Ancak Grondin bu düşünceye şöyle bir karşılık verir:

“Eğer her dönem kendisinden açıklanmak durumundaysa, bu bizim [dönemimiz] için de geçerli olmak durumundadır. Geçmiş dönemlere ait bakışımız, aynı şekilde bizim bugünümüzün bağlamından açıklanmakta, ancak aynı zamanda da göreceleş-tirilmektedir. Bizim dönemimiz de, birçok [dönem arasından] sadece birini sunmak-tadır.” (Grondin, 2012:115)16

Gadamer, konusu evrensel tarih, amacı ise bunu anlamak ve çözümlemek olan tarihselci-liğin, henüz son bulmamış olan ve akıp giden evrensel tarihi nasıl çözümleyebileceği inancına sahip olabildiğini sorgulamaktadır (Gademer, 2010: 201). Tarihin akışı son bul-madıysa, buna yönelik genel bir bakış nasıl elde edilecektir? Bu durumda Ranke için devreye giren ve yardıma koşan, teolojik tin algısıdır. Gadamer’e göre (2010: 214) tarih-selcilerin tin olgusuna ilahi boyuttaki yaklaşımları, onların anlamayı, sonsuz ve sorunsuz olarak kabul etmelerine yol açmıştır. Ranke tanrısallığı, insanlığın tüm tarihini bir bütün olarak ve bu anlamda da her şeyi aynı değerde gören bir olgu olarak kabul etmektedir. Bu düşünceye uygun olarak da tarihci, tek tek dönemleri ve/ya çağları kendi içerisinde çö-zümleyebilirse, aynı ya da benzer bir üst bakışa sahip olma imkânı doğacaktır. Böylece

16„Wenn jede Epoche aus sich selber zu erklären sei, wird dies wohl auch für die unsrige gelten müssen. Unsere Sicht früherer Epochen wird ebenso vom Kontext unserer Gegenwart aus erklärt, aber auch relati-viert werden müssen. Auch unsere Epoche stellt nur eine unter anderen dar.” (Grondin, 2012: 115)

tarihçi yorumbilimsel döngünün dışına bir adım atarak, nesnel olma imkânına da sahip olacaktır (Grondin, 2012: 116).

Droysen’e göre insanların birbirini anlamasını ve tarihin anlaşılmasını sağlayan, insanla-rın ifadeleridir. Tarihi anlamak içinse, başvurulacak olan kaynaklar her türlü tarihsel ifa-deyi yansıtan tarihsel materyallerdir. Droysen burada daha önceki yorum yaklaşımlarında olduğu gibi, dışa yansıyan ifadelerden veya seslenimlerden, daha açık bir ifadeyle, görsel metinlerden iç yaşantıya, kendi ifadesiyle “iç süreçlere” yönelmektedir. İnsanın sahip ol-duğu düşünsel ve duyumsal doğa, insanın kendi içsel sürecini de karşısındakine yansıt-mayı mümkün kılmaktadır. Sahip olunan bu doğa sayesinde, konuşmacı veya yazar kendi içsel süreçlerini karşı tarafa yansıtabildiği gibi, aynı şekilde dinleyici veya okur da bu süreçleri tekrar yaşantılayabilmektedir. Droysen bu durum için “korkunun çığlığını işite-rek, çığlık atanın korkusunu hissederiz” (Droysen,1868: 9) şeklinde bir örnek cümle kul-lanmaktadır. Böylece tarihselcilik okulunun, yorumbilimsel döngü ilkesine benzer olarak, Romantik düşünürlerden devraldığı bir diğer öğreti de, psikolojik anlama sürecidir. Bu bağlamda Droysen, Schleiermacher’de bulunan “Divination” kavramını, yani sezgisel an-lamayı da, tarihsel anlamaya dâhil etmektedir. Schleiermacher özellikle anan-lamayı, man-tıksal bir mekanizma biçiminde ele alan görüşlere karşı çıkarak, bir eylem olan anlamanın bundan ayrıldığının altını çizmektedir. Schleiermacher’e göre eylemsel anlama, “dolayı-sız sezgi, yaratıcı bir eylem […]” (1868: 10) biçiminde gerçekleşmektedir.

Droysen’e (1868: 10-11) göre, bir yazarı anlamanın tam anlamıyla gerçekleşebilmesi için onun içinde yaşadığı aile, devlet, halk v.d olguların anlaşılmış olması zorunludur. Yazar kendi bireyselliği dışında, ancak bu unsurların da anlaşılmasıyla bir bütün olarak anlaşıl-mış olacaktır. Çünkü birey, ancak bir topluluğun veya bütünün ifadesidir, o tek başına sadece görece bütünlük (relative Totalität) oluşturabilir ve böylece görece olarak anlaşı-labilir. Aynı şekilde bireyin anlaması da bu olgulardan bağımsız görece olur. Bu bağ-lamda Droysen’in bireyin anlamasının toplum ve toplumsal etkenler tarafından belirlen-diği görüşünde olduğu söylenebilir. Droysen’in bu düşüncesi şu ifadeleriyle daha da be-lirginleşebilir:

“Das historische Forschen setzt die Reflection voraus, dass auch der Inhalt unsres Ich ein vermittelter, gewordener, ein historisches Resultat ist. Die erkannte

That-Droysen’nin anlamaya dair savları, gerçekte o döneme kadar hiç dile getirilmediği kadar, anlamanın nesnel olmadığı düşüncesini de yansıtmaktadır. Ancak buna karşın yine anla-manın, bugün ki anlamıyla, - Heidegger ve Gadamer olduğu gibi - kaçınılmaz olarak ta-rihsel olduğu görüşünü yansıtığını söylemek oldukça güçtür. Bunun nedeni ise, yukarıda da değinildiği gibi Droysen’in, anlamanın mümkün olabilirliği düşüncesidir.

Droysen’in sahip olunan bilgiye dair görüşlerinde önemli olan, metnin, yazarın, toplumun veya dönemin geneline yönelik gerçekleşecek tasarımın veya anlamanın keyfi değil, do-laysız olduğunu savunmasıdır (Droysen 1868: 13). Droysen’in bahsetmiş olduğu dola-yımsız bilgi veya çıkarım durumu ilerde de görüleceği üzere, hem Heidegger’in hem de Gadamer’in felsefi yorumbilim görüşlerinde yer alan ve bir ‘beceri’ olarak kabul edilen anlamayla oldukça benzerlikler taşımaktadır. Droysen gerçeğin, bu çıkarımın “bize gös-terdiği şekilde” olup olmadığını sorgular ve tarihsel araştırmanın çıkış noktasının söz ko-nusu olan bu tarihsel soru olduğunu vurgular. Bu bağlamda, kendiliğinden gerçekleşen dolayımsız çıkarımla, sezgisel anlamayı denetlemek maksadıyla, tarih bilimin yöntemini Heuristik, eleştiri, yorum (Interpretation) ve anlatım şekli (Darstellung) olmak üzere dört aşama olarak belirler.

Heuristik, gerekli olan her türlü tarihsel materyalin teminiyle ilgilidir. Bilindik ve henüz bilinmeyen her türlü kaynak, gün yüzüne çıkartılır. Bunlara araştırma konusuyla doğru-dan veya dolaylı olarak ilintili olan ve geçmişten bugüne ulaşmış olan yazılı, sözlü ve görsel olmak üzere her türlü belge ve kaynak dâhildir¹⁷. Bu kaynakların kullanımına dair yapılacak değerlendirilmede izlenecek yol ise, sezgisel arama ve keşif, belgeler arasın-daki bağıntıları dikkate alma (Combination), analoji ve varsayımdır (1868: 15). Tarihsel araştırma yönteminin ikinci aşaması olan eleştiri Droysen’e göre, “gerçek tarihsel ol-guyu” (1868: 16) aramak değildir. Çünkü tarihsel olgu geçmişte kalmıştır ve bu olguyu bugüne taşıyan kaynaklar, yalnız bu olgudan arta kalanlardır (Ueberreste). Zaten bundan dolayı Droysen, anlamayı bir tür hatırlama olarak kabul etmektedir (Droysen, 1868: 13). Anlama, daha önce bir başkası tarafından bilinen (erkennen) veya fark edilenin, bugünün okuru veya araştırmacısı tarafından hatırlanmasıdır. Bu bağlamda ise eleştirinin görevi “mevcut tarihsel belgenin, bilgi olarak sunduklarının, istek eylemleriyle [Willensacte]

17 Droysen tarihsel kaynaklar konusunda oldukça geniş bir çerçeve çizmektedir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Droysen, 1868: 13-15)

nasıl bir bağıntı içerisinde olduğunu belirlemektir”¹⁸ (Droysen,1868: 16). Droysen’in, eleştirinin tanımını bu biçimde genel tutmasının nedeni, eleştiriyi de kendi içinde türlere ayırmasıdır.¹⁹ Genel anlamda bakıldığında eleştiri, belgenin kendisi gibi, belgede konu edilenlerin doğruluk, gerçeklik ve olabilirlik durumunu saptamakla görevlidir.

Droysen, kendi yorum yönteminde, araştırmaya konu olana yaklaşım biçimini dört bo-yutlu olarak ele almakta ve bunu yürüme edimine benzetmektedir. Birinci aşama tıpkı yürümeyi sağlayan mekanizma gibi, yoruma konu olanın mekaniğini dikkate almaktadır. Droysen’in pragmatik yorum olarak adlandırdığı birinci aşama, eleştiri sonucunda elde mevcut bulunan ‘artıkları’ anlamaya yöneliktir. Burada, geçmişteki gerçek olgunun ‘dış-sal resmi’ çizilmeye çalışılmalıdır. Yani tarihçi eldeki hakiki kaynaklar üzerinden, olguya dair bir tasarımda bulunmalıdır. Droysen, bunun için de farklı süreçlere değinir. Ancak bu aşamada bu ayrıntılar, çalışmanın amacı açısından fazla önem arz etmediğinden ele alınmayacaktır.

Yorumun ikinci aşamasını ise, koşullar oluşturmaktadır. Buna göre tıpkı yürüme eylemi-nin gerçekleşeceği zemin gibi, araştırmaya konu olanın koşulları da ortaya çıkartılacaktır. Olgunun meydana geldiği veya içinde bulunduğu tarihsel koşullar yorumlanacaktır. Üçüncü aşama -ki bu aşama da Schleiermacher’in görüşünün tarihbilimine uyarlanmış halidir- psikolojik yorum, tıpkı yürüme eylemi için vücudu hareket haline getiren istek gibi, olgunun oluşmasına yol açan Willensact’ları (istek eylemlerini) ortaya çıkarmayı amaçlamaktadır. Psikolojik yorum, “isteyenleri[n]ve onların istekleri[nin]” (1868: 21) ta-nıyıp anlamayı sağlamaktadır. Ancak buna karşı ne yazar ne de onun niyeti tüm yönleriyle anlaşılabilirdir.

Çünkü ne yazarın kendi kişiliği yorumcu tarafından anlaşılabilirdir, ne de yazarın eseri, yalnızca onun kendi eseridir. Söz konusu olan tarihsel mirasın meydana gelmesinde bir-çok etken ve aktör bulunduğu için, tüm etken ve aktörlere ulaşmanın imkânsızlığından dolayı, psikolojik yorumlamanın kesin bir sonuca varması imkânsızdır. Bunun yanı sıra,

18 „[…] ist zu bestimmen, in welchem Verhältniss, das vorliegende historsiche Material zu den

Droysen’e göre, her bireyin “merkezini kendi Ben’inin oluşturduğu, kendi dünyası” mev-cuttur ve söz konusu olan “bu kutsal mabede” (1868: 21) araştırmanın kolu uzanama-maktadır.

Psikolojik yorumun eksik bıraktığı kısım, Droysen’e göre, dördüncü aşama olan düşün-celerin yorumuyla (Interpretation der Ideen) giderilebilir. Dördüncü yorumlama ise Droy-sen açısından en önemlisidir. Çünkü onu için, tek tek bireylerin yaşadığı psiklojik sürecin önemi, genel anlamda yaşadıkları dönemin güç ve düşünelerinin gerçekleşmesine yönelik yaptıkları katkılardan ibarettir. Hackel’in de belirttiği gibi, Droysen’deki birey, eylemle-rinde kendi ilgisini takip edebilecek kadar özgür bir bireyken, tarihsel olguların gerçek-leşmesinde, “daha yüksek güçlerin ve düşüncelerin [birer] aleti” konumundadır (Hackel, 2006: 99). Bu bağlamda, düşüncelerin yorumunda, bu düşünceler bağlamında yorumla-nacak olgu değerlendirilecektir. Söz konusu olan ‘yüksek güçlere’ etkisi çözümlenecek-tir. Ancak buradaki yorum (Droysen, 1868: 22), olgudaki düşünceleri ya eşsüremlilikleri bağlamında, ya da düşüncelerden hangisinin önce oluştuğu gibi artsüremlilik bağlamında gerçekleştirilecektir. Bu durumda yorumun göstermiş olduğu, “düşünce ya da düşünceler bütünü, bizim için bu olgunun (Sachverlauf) hakikatidir” (Droysen, 1868: 22). Hackel’in de belirttiği gibi, Droysen için tarihcinin ulaşmaya ve anlamaya çalıştığı konu da, tarihsel dönemin etkili olan bu düşüncelerine ulaşmak olmalıdır (Hackel, 2006: 100). Çünkü bu düşünceler aşaması, tarihsel olguyu ve tarihsel metni anlamak için kilit noktalardır. Ta-rihteki olgu da, bu düşünceler üzerinden anlaşılacaktır. Ancak burada dikkatten kaçma-ması gereken husus, Droysen’in, her ne kadar asıl amaç “tarihi anlamak” olsa da, tarihin tam manasıyla çözümlenemeyeceği görüşüdür. Tarihçinin çözümleyeceği olgu, geçmiş-ten bugüne ulaşmış olan tarihsel artıktır (Überlieferung). Bu tarihsel metin üzerinden, ta-rihsel dönem sadece yeniden yapılandırılmaya çalışırılır. Böylece yorum süreci ve yön-temi de tamamlanmış olmaktadır. Droysen’in tarihsel metinlerin anlaşılmasını, “artık” ların yorumu olarak görmesi durumu, Arkeolojik kazılar ya da tarihsel kalıntılar üzerin-den ilgili dönemlerin tarihlerini anlamaya benzetilebilir. İnsanın tarihsel metinlerle iliş-kisi ve onları yorumlaması, bir heykel ya da bir anıt üzerinden o dönemin tarihini yorum-lamadan farklı değildir. Çünkü tarih tüm bileşenleriyle insanın somut olarak önünde dur-mamaktadır. Tarihsel artık, tarihi canlı olarak bugüne yansıtmamakta, sadece geçmişe dair izlerin bugünün bakış açısıyla yorumlanmasını beklemektedir.

Droysen’den sonra, tarih biliminin yöntemi üzerine çalışan ve bu yöntemi ‘tin bilimleri’ yöntemi olarak geliştirmeye ve genişletmeye çabalamış olan ismin Dilthey (1833-1911) olduğuna daha önce değinildi (bkz. 1.1.). Çalışmanın bu kısmında, Dilthey’in anlama ol-gusu üzerine olan düşünceleri ele alınacaktır. Dilthey de tıpkı Ranke ve Droysen gibi, Schleiermacher’in öğrencisi Boeckh’in, ‘daha öncekiler tarafından fark edilenin yeniden hatırlanması’ yönündeki anlama görüşünü benimsemiştir. Ancak Dilthey bu düşünceyle yetinmeyip, -Droysen’in yorum yöntemine dâhil ettiği, ancak üzerinde çok durmadığı- Schleiermacher’in psikolojik yorumunu daha da öne çıkarmıştır. Dilthey, Schleiermac-her’den de ileri giderek, anlama için sadece ifadelerin (Ausdruck) değil, aynı zamanda yaşantının (Erlebnis) kendisinin de anlaşılmak ve hatta yaşantılanmak durumunda oldu-ğunu savunur (Grätzel, 2007: 6).

Dilthey anlamayı, temelde ikiye ayırır. Bunlar, anlamanın temel ve yüksek formlarıdır²⁰. Anlamanın temel formu, insanın günlük yaşantısını devam ettirmesini sağlayan bir anla-madır (Kriz/Lück/Heidbrink, 1990: 132). Grell (2006: 192) Dilthey’in, temel anlamada kişinin, karşısındakini sadece o anki yaşam ifadelerine göre anladığı ve bu ifadelerin de-rinine inmeye çalışmadığı görüşünde olduğunu savunur. Grell’in Dilthey yorumuna göre alımlayıcı, bu türdeki bir anlamada, karşısındakinin yaşamının tamamını göz önünde bu-lundurmaz. Temel anlama, günlük yaşamda meydana gelen anlama türüdür.

Anlamanın yüksek formu ise; bir yaşam ifadesinin içine nüfuz etmeye, kendisini diğerinin yerine koymaya ve sonuç itibariyle yaşam ifadesindeki yaşantıyı yeniden yaşantılamaya çalışan anlamadır. Bu bağlamda Dilthey, yorumbilimsel çalışmalarında daha çok anlama-nın yüksek formunu sorunsallaştırmıştır. Çünkü tin bilimlerindeki araştırmalar için ge-rekli olan anlama türü, anlamanın yüksek formudur. Bu türdeki anlama için gege-rekli olan ise, hermeneutica sacra da İncil’in anlaşılması için talep edilen Tanrı sevgisi ve inancı benzeri bir durumdur. Dilthey, kişinin anlamasının, anlamak istediği olguya karşı duy-duğu ilgi yoğunluğuna göre derecelendiği düşüncesine sahiptir (Joisten, 2009: 114). İlgi azaldıkça, anlama oranında da azalma meydana gelecektir, artıkça ise tam tersi durum söz konusu olacaktır. Dilthey’in anlamın temel formuna dair görüşleriyle Habermas’ın

maya dair görüşlerinin paralelliği, ya da Habermas’ın Dilthey’in temel anlamaya dair gö-rüşlerinden yola çıktığı, Gadamer’in ise, Dilthey’in anlamanın yüksek formuna ve tin bi-limlerindeki araştırma için gerekli gördüğü anlamayla paralelliği, ya da Gadamer’in Dilt-hey’in anlamanın yüksek formuna dair görüşlerinden yola çıktığı söylenebilir. Gadamer ve Habermas’ın kuramsallaştırıp evrenselleştirdiği anlama türleri, birbirinin zıttı olan ya da birbirini ortadan kaldıran yaklaşımlar olmaktan çok, anlamanın aşamaları ya da farklı boyutları olarak yorumlandığında, Gadamer ile Habermas arasındaki tarihi tartışmaya, Dilthey üzerinden bir durak eklenebilir.

Dilthey’in ilk dönem çalışmalarındaki anlama yaklaşımı, sadece bireyin yaşantısını (Er-leben) veya deneyimini (Erfahrung) yeniden yaşantılamaya (Nacher(Er-leben) odaklanır. Ya-zarın yaşantısını yeniden yaşantılamak ise, yorumcunun kendisini yaYa-zarın yerine koyma-sıyla (sich hineinversetzen), kendisini yazara dönüştürmesiyle mümkündür. Burada dış dünyanın ve dolayısıyla yaşam ifadelerinin (Lebensäusserung) önemi, sadece bireyin iç dünyasına ulaşmakta aracı rol üstlenmesinden kaynaklanmaktadır. Bu anlamda anlama, kişinin yaşam ifadesi olan metin üzerinden, “ifadesi olduğu psişik olanın tanındığı bir süreç” (Dilthey 1982: 318, akt. Joisten, 2009: 114) olarak tanımlanır. Böyle bir anlamayı mümkün kılan, bilimsel çalışmadaki “özne ve nesnenin aynı türde olmalarıdır” (Gada-mer, 2010: 226). Hatırlanacağı üzere Dilthey, doğa bilimiyle tin bilimi arasındaki ayrımı araştırma nesnelerinin farklılığı üzerine temellendirmekteydi. Tin bilimlerinin özelliği ise, araştırma nesnesinin, tıpkı onu araştıran ve inceleyen gibi tarihsel olmasıdır. Bir başka ifadeyle araştırılan nesne, doğal bir nesne veya Tanrı tarafından yaratılmış bir var-lık olmayıp, “[…] beşeri tin tarafından oluşturulmuş ve biçimlendirilmiş”²¹ (Gadamer, 2010: 226) bir olgudur. Anlama, bu ortak durum sonucunda mümkün olmaktadır. Palmer, Dilthey’in yaşam ifadesi düşüncesini şu şekilde açıklar:

“Ausdruck belki de "ifade" değil, insan zihninin -bilgi, duygu ve isteğinin- "nesnel-leştirilmesi" olarak tercüme edilebilir. Nesnelleştirmenin hermenötik açıdan anlamı şudur: Onun sayesinde, anlamayı iç gözlem vasıtasıyla elde etmeye uğraşmak yerine, yaşanmış deneyime ait "nesnel" ve belirlenmiş ifadesi üzerinde o aranır. İç gözlem

21 “Denn die geschichtliche Welt, um deren Erkenntnis es hier geht, ist immer schon eine vom Menschen-geist gebildete und geformte.” (Gadamer, 2010: 226)

bu durumda, beşerî çalışmalar sahasında kişisel bilgiye veya insanı bilmeye ulaş-mada güvenilir bir yol değildir. Beşerî çalışmalar zorunlu olarak "hayata ait ifade-lere" odaklanmalıdır. […]” (Palmer, 2008: 153)

Böylece Dilthey’in anlama ediminde ikincil bir değere sahip olan ifade (Ausdruck), daha sonraki yaklaşımlarında anlama için kaçınılmaz bir zorunluluğa dönüşecektir. Dilthey, bunun sonucunda anlamayı, yeniden yaşantılamayla sınırlandırmaktan vazgeçmiş ve “bi-reysel-psikolojik bakış açısını aşan” (Röd, 2002: 122) bir yaklaşım ortaya koymuştur. İfade, “yaşantının bireyselliğini” sabit bir olguya dönüştürerek, “yaşamın nesnelleşme-sini” (Joisten, 2009: 116-117) olanaklı kılar. Böylece bu ifadeyi alımlayan kişi, doğrudan yazarın yaşantısını değil, ifadede yer alanları yeniden yaşantılayacaktır. Yazar ve okur arasına ifadenin nesnelliği girer. Özellikle yazıyla sabitlenmiş ifade sayesinde, kişinin içsel yaşantısı nesnel anlaşılabilir olmaktadır (Joisten, 2009: 114) . Hem yazarda hem de alımlayıcıda bulunan öznelliğin, ifadenin nesnelliğiyle dengeye oturtulacağı söylenebilir. Dilthey’in ifadeyle anlamayı bireysel ve öznel olmaktan çıkararak nesnelleştirmek mi, yoksa yaşamın nesnelliğini öznelliğe karşı vurgulamak mı istediği tam anlaşılamamaktır. Dilthey’in, ifadenin sahip olduğu nesnelliği vurgulamakla birlikte, tıpkı bugünün alım-lama kuramlarının savunduğu biçimde, artık ifadenin yazarın kendi yaşamından ve niye-tinden kopmuş olduğu düşüncesine yakınlaştığı ve bu yönde önemli bir adım attığı söy-lenebilir. Ancak ne var ki Dilthey, tercihini bu yönde kullanmayıp, yazarın (veya ifade-nin) yaşantısını yeniden yaşantılama ve nesnel bir anlamanın mümkün olduğu düşünce-lerinden uzaklaşamamıştır.

Dilthey, yalnızca yazarın yaşantısı şeklinin ortaya çıkartılmasının yeterli olmadığını dü-şünerek, aynı zamanda yaşadığı toplumun ‘kategorileri’ olarak da adlandırılabilecek ol-gular arasındaki ilişkileri, anlamada dikkate alınacak hususlar olarak belirlemiştir. An-lamı oluşturacak olan bu kategoriler genel anlamda, aile, din, devlet yönetimi, sanat vb. olarak sıralanabilmektedir. Röd, bu durumun özellikle “kolektif yaşamın [yansıdığı] ifa-delerin […] anlaşılacağı” (2002: 122), yani nesnel tinin anlaşılacağı durumlar için geçerli olduğunu belirtir. Bu bağlamda, bilincin etkilendiği olgular ortaya çıkartılmış olup, bu sayede hem bireyin anlaması, hem de söz konusu olan dönem anlaşılabilecektir.

Dilt-kavramı ve tanımı, Dilthey’in sadece bireye yönelmeyi aştığı düşüncesi, anlama açısından sorunlar barındırmaya devam etmektedir.

Gadamer22, Dilthey’in bu türdeki bir tarihsel bilinç yaklaşımına karşı gelir. Çünkü insanın sahip olduğu iddia edilen böyle bir bilinç, kendi içinde çelişki barındırmaktadır. Bu çe-lişki bir yandan insan bilincinin içinde bulunduğu şartlar tarafından etkileniyor olduğu düşüncesi ve ancak diğer yandan böyle bir tarihsel etki altında kalan bilincin aynı za-manda “onu [tarihi] nesnel bir biçimde anlamamıza izin vereceği” (Di Cesare, 2009: 95) tasavvurudur.