ez-Zemahşerî

Temel kaynaklarından biri de Zemahşerî’nin el-Keşşâfı’dır. Müellif, bundan da çok alıntı yapmaktadır. Âlimler Zemahşerî ve el-Keşşâf kitabının önemi üzerinde görüş birliğindedir. el-Keşşâf üzerinde çok haşiye yazılmıştır. Bunlardan bazılarını zikredecek olursak:

 Hicri on sekizinci asırda vefat eden büyük âlim ömer bin Haccâc bin Ahmed el-Vahaşî haşiyesi,

 Büyük âlim Hamid bin Mustafa el-Konevî (ö.1908) haşiyesi,

 Büyük âlim Mahmud bin Mesud bin Musliheş-Şirâzî (ö.710 h.) haşiyesi,

 Büyük âlim Muhammed bin Muhammed bin Mahmud el-Babertî (ö.786 h.) haşiyesi,

 Büyük âlim Abdulhayy el-Lârî (ö.1050 h.) haşiyesi,

 Büyük âlim Mesud bin Ömer bin Abdullah et-Taftazanî (ö.794 h.) haşiyesi,

 Büyük âlim Abdurrahman bin Ömer el-Belkinî (ö. 824 h.) haşiyesi,

 Ahmed bin Musa el-Hayalî (ö.862 h.) haşiyesi,

 Osman bin Abdullah el-Hattaî (ö.901 h.) haşiyesi,

 İsmail el-Kirmanî Kara Kemal (ö.920 h.) haşiyesi,

 Büyük âlim Muhammed bin Esad ed-Devvanî, (ö.918 h.) haşiyesi,

 Büyük âlim Abdulbaki bin Halil bin Derviş haşiyesi,

 Büyük âlim Abdulhakim bin Muhammed es-Seyelakûtî (ö.1067 h.) haşiyesi,

 Büyük âlim Hasan bin Ahmed bin Muhammed el-Celal, (ö.1084 h.) haşiyesi,

 Büyük âlim Ömer bin Abdurrahman bin Ömer, es-Sirac (ö.745 h.) haşiyesi,

 Büyük âlim Salih bin Davud, el-Anisî, (ö.1062 h.) haşiyesi,

 Büyük âlim Abdulgafur bin Lükman bin Muhammed el-Kürdî, (ö.562 h.) haşiyesi,

 Büyük âlim Ömer bin Abdurrahman bin Ömer el-Kezvinî, (ö.745 h.) haşiyesi,

 Büyük âlim Ali bin Muhammed bin Ali el-Cürcânî, (ö.815 h.) haşiyesi,

Büyük âlim İbn Haldun73 dedi ki; “Manayı ifade etmede lügat, irab, belağattan dil ile alakalı olanlar üslup ve maksada göredir.” Bu türden olan tefsir birincisinden ayrılması nadirdir; zira asıl maksat birincisinin kendisidir; ancak dil ve dilbilim kendi başına bağımsız bir disiplin olduktan sonra gelmiştir. Evet, bazı tefsirlerde genel olur. Bu tarzda kaleme alınan tefsirlere en güzel örnek Irak Havarizm ahalisinden Zemahşerî’nin el-Keşşaf adlı kitabıdır; ancak kitabın müellifi mutezile inancına tabidir.

ا نم نفلا اذه هيلع لمتشا ام نسحأ نمو باتك ريسافتل : لهأ نم يرشخمزلل فاشكلا لاق ثيح حاتفملا حرش يف ملاكلا كلذ دعب هركذ : كلذ نيبو ريغلا ظفلب روكذملا ءيشلا نيب ناك نإ هنأ ملعاو ةزوجم هسبلام ريغلا ... » ةحوللا يف امك رداصملا نم اهريغو

(el yazma eser, a/20) Tefsir Kitaplarının arasında bu ilmi en güzel anlatan eser Zmehşeri'nin eseridir. Bu kitabın müellifi Irak’ın Havarizmilerindendir. Kendisi İtikatta inziva ehlidir aynı zamanda. Bizim asrımızda bize bazı Iraklı Âlimlerin eserleri ulaşmıştır bunlardan birisi: Şerafettin el- Tıybi’dir. Acem Irak’ının Tevrizlilerindendir. Kitabında el- zamehşeri'nin eserini açıklamıştır. Lafızlarını takip etmiş i’tizal etmedeki mezheplerinin delaletlerini incelemiş ve belagatin ehlisünnetin gördüğü gibi ayetin kendisine olduğunu Mutezilenin gördüğü gibi olmadığını açıklamıştır.

El-Kevâkibî, el-Keşşâf tefsirinden çok yararlanmıştır. Şöyle diyor Keşşaf müellifi: 74 اهب zamiri ﴾نيملاعلا برل تملسأ﴿ ayetine aittir.75

Bu durumda ﴾نيملاعلا برل تملسأ﴿ cümlesi bir kelime veya cümle hükmünde sayılır. ﴾ةيقاب ةملك اهلعجو﴿ ayetindeki zamir,

﴾ينرطف نيذلا لاإ نودبعت امم ءيرب يننإ﴿ ve ﴾ةيقاب ةملك﴿ ayetine aittir.76

73 _{Abdurrahman bin Muhammed bin Muhammed ibn Haldun ebu Zeyd Veliyüddin el-Hadremî el-}

İşbilî, (ö.808 h.) Divanü’l-Mübtedei ve’l-Haberi fî-Tarihi’l-Arabi ve’l-Berberi ve Men Asarehüm min-

Zevi’ş-Şa’ni’l-Ekberi, tahkik: Halil Şühade, Neşr: Darü’l-Fikr, 2. Baskı, Beyrut, 1988, s. 555

74 _{Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 191.} 75 _{En’âm, 71.}

76

Buradaki Müenneslik, söz konusu ayetin ةملك lafzıyla tevil edilmesinden dolayıdır. Yakup İbrahim kelimesine atıf olup onun hükmünü almıştır ve atıfta bulunmuştur ve Yakup, evlatlarına tembihlemiştir. Nafilesi de Yakup’tur. Burda sözü bitmiştir. (Bak, el yazma eser, 74/a )

El-Kevâkibî bazen de Zemahşerî’yi savunmaktadır. Misal olarak;

) َني ِرِفاَكِب اَهِب اوُسْيَل اًمْوَق اَهِب اَنْلَّكَو ْدَقَف ِء َلاُؤَه اَهِب ْرُفْكَي ْنِإَف َةَّوُبُّنلاَو َمْكُحْلاَو َباَتِكْلا ُمُهاَنْيَتآ َنيِذَّلا َكِئَلوُأ (

İşte onlar, kendilerine kitab, hikmet ve peygamberlik verdiğimiz kimselerdir. Fakat bunlar (o müşrikler) onları (kitap, hikmet ve peygamberliği) inkâr ederse, artık muhakkak ki(biz,) onları inkâr eden kimseler olmayan bir kavmi (Muhâcir ve Ensâr'ı ve nice ehl-i îmânı)onlara (îmân etmeye) vekil kılmışızdır.)77

Ayeti hakkında el- Kevâkibî şöyle demiştir: Fazilet sahiplerinden biri kimseler onlarda Medine ehlinin müminlerindendirler demişlerdir. (el yazma eser, b/76) İbni Abbas (r.a) şöyle demiştir: “Onları vekil kılmasının anlamı onları imana muvaffak kılmasıdır ve hakların yerine getirilmesi de kişinin yerine getirmeye söz verdiği görevini yerine getirmesi gibidir. Manada saklı olan riayet (gözetmek korumak) kelimesi ‘tevkil’ mefhumun içerisindedir. Burda sözünü bitirmiştir.” Müraat lafzını takdir edenlere vekil kılmak için müraatın bir gerekliliği olduğunu, ancak onun mefhumuna dâhil olmadığını bilir. Durum bu minval üzere iken, takdir yoluna gitmek caiz olur. “… bunun daha belâğatlı ve daha etkili olduğuna dair iddianın cevabı şudur; bu müraatın müraatını ifade eder. Sözün makamında müdahalesi olmayanın sözün bağlamı olabilir. Bu durumda bağlam, onların kâfir olmalarına riayet edenin vekil kılınmasıdır ki, bu bir gerekliliktir; ancak sözün mefhumunda bulunmaz. Bunu düşün. Birinci (ب) harfi (نيرفاكلا) kelimesine bağlıdır. İkincisi ise nefyin tekidi içindir.”

el-Kâdî ve ez-Zemahşerî’nin aksine bu kavimden maksadın Medine halkının inananları olduğuna dair bazılarının78

görüşü, hiçbir şekilde ayetin siyakına uymaz. Nasıl olabilir.

77 _{(Enam 89; Yüce Allah’ın, anılan peygamberlere verdiği kitaptan maksat, peygamberlere gönderilen}

ilâhî mesajlar bütünü veya genel olarak ilim ve mârifettir. Âyet metnindeki hüküm, bizim tercih ettiğimiz şekilde hikmet, yani doğrular ve yanlışlar, iyilik ve kötülükler hakkındaki gerçek ve kuşatıcı bilgi şeklinde yorumlandığı gibi hükümdarlık olarak da anlaşılmıştır. “Nübüvvet”ten maksat ise peygamberliktir. Bu yüce şahsiyetlerden bazılarına bu lutufların tamamı, bazılarına da biri veya ikisi verilmiştir. Bkz. Kur'an Yolu Tefsiri, II, 437.

78

﴾رفكي نإف﴿ kelimesi, ﴾باتكلا مهانيتأ نيذلا كئلوأ﴿ ayeti üzerinde terettüp etmektedir.

Eğer kavimler nebilerden bağımsız olsaydı o zaman üzerinde zahir olmazdı; çünkü Kureyş’in küfrünün ve Medineli müminlerin vekil kılınması “kendilerine üç emri verdiklerimiz”in zahir olan anlam değildir.

Eğer Kureyş onu inkâr ederse şüphe yok ki, biz onları ona riayet etmekle ve hakkını korumakla görevlendirmiştik. Bu da onu korumada kifayet etmektedir. Ayetin bağlamında bu mülahazaya riayet edilmiştir. Burada zamirin gizli olması gereken yerde zahir olarak yer alması onların büyük bir millet olduğunu ima ederek Hz. Peygambere bir teselli de vardır.

﴾الله ىده نيذلا كئلوأ﴿79

ayeti de; kendilerinden olmayanların arasında bulunmalarından

ötürü nebilere işaret etmektedir.

O kavme ait olan iki işaret zamiri arasında, onlardan olmayanlara yer verilmesi, Kur’ân nazmının ayrı bir icazıdır. Öyle ki bazen bu ayetin tefsirinde, işaret zamirinin kavme ait olduğunun vehmine kapılır. Oysaki peygamber, avam halka uymakla görevlendirilmemiştir. Bu husus hem Beydavi’de hem keşşaftan çıkarılan mana olup bu söz nübüvveti tasdik eden ile inkâr eden kendisine indirilene mugayirdir. Burası iyi düşünülmesi gereken bir noktadır.

Selef âlimlerinden müfessirlerin sözleri:

- Abdurrezzak ve İbn-i Münzir ve İbn-i Hatim Katade’den rivayetle: ( اهب رفكي نإف ءلاؤه)

ayetindekilerin Mekke Ehlinin Kureyş kâfirlerdir, demiştir. )نيرفاكب 80اهب اوسيل اموق اهب انلكو دقف(

ayetiyle de Allah’ın bildirdiği on sekiz nebiyi kast etmektedir.

-İbn-i ebi Şeybe, Abdullah bin Hamid, İbnü’l-Münzir, İbn ebi Hatim ve ebü’ş-Şeyh Ebi Reca el-Utaridi’den rivayetle: )نيرفاكب اهب اوسيل اموق اهب انلكو دقف( eynitey lyMysMybeyt relkyeiMdiğinieytiinib .

-İbn-i Merdeviye’nin Ebi Abbas’tan rivayetle: Resûlullah (s.a.v) kendilerine gelmeden önce İman ehli olanlar zaten iman etmişlerdi. Yüce Allah’ın ayetleri indirdiğinde Mekke ahalisi inkâr etmişlerdir. Bunun üzerine yüce Allah: ( اهب رفكي نإف نيرفاكب اهب اوسيل اموق اهب انلكو دقف ءلاؤه) diye buyurmuştur

79 _{En’âm, 90.}

80

-Abdu bin Humeyd Said bin El- Müsiyib’den rivayetle: Mekke ehlinin inkârına karşı biz ona destek olarak Medine ehlinden ensarları verdik.81

Müellif ayeti bu şekilde tefsir edenin düşüncesine itiraz etmemiştir. Umulur ki doğruluk payı vardır. (Buna misal teşkil etmesi için bkz. El yazma eser /52a)

Keşşaf tefsiri müellifinin yorumuna göre Rahmet’ten kasıt cennette mükâfatlandırılmasıdır. 82

Burada lazım olunanın zikri ile lazım gelenin iradesi söz konusudur; zira bu rahmet için lazım gelenlerdendir. İmam el- Kevâkibî’nin sözü burda bitmiştir.

Ez-Zemehşeri Keşşaf isimli eserinde şöyle demiştir: ُه_{َمِحَر ْدَقَف ٍذِئَم ْوَي باذعلا ُهْنَع ْفَر ْصُي ْنَمو} الله “O günde hekim ki, azap ondan alıkonulursa muhakkak ki Allah ona merhamet etmiş demektir.” 83

Ayetin tefsirinde, en büyük merhamet azaptan kurtulmaktır. Mesela, نم ًاديز تمعطأ نإ هيلإ تنسحأ دقف هعوج şeklinde bir cümlenin anlamı, ona yapılan iyiliği tamamladın anlamına gelir veya muhakkak ki Allah ona merhamet etmiş, cümlesi yani onu cennete koyması demektir; zira cehenneme konmayan cennete girecek demektir. نم هنع فرصي bina-ı fail kalıbında kıraat edilmiştir. Bu takdirde ayetin anlam akışı o günde her kim ki, Allah ondan azabı alıkoyarsa yani, defederse muhakkak ki ona merhamet etmiştir, şeklinde olur.

Allame İbnü’l-Münir el-İskenderî şöyle demiştir: Burda rahmetin tahsisi iki gerekçeye dayalı olabilir. Birincisi, rahmet-i uzmâ yani büyük merhamet ikincisi ise sevap mahiyetindeki merhamet. Rahmet genel manasında kullanıldığında ceza, mükâfatın şarttan ziyade olmaması gerekir; çünkü azabın alıkonulması herhangi bir merhameti ifade etmesi zaruridir. Burada ilginç olan şey, Zemahşeri’nin rahmeti sevap ile yorumlamasıdır. Ona göre azabın defi doğal olarak sevap anlamına gelir hatta gerekli kılar. Diğer âlimlerin görüşü ise buradaki tahsisi sevabı gerektirmediği, zira sevap gerektirmeden de azap defedilebilir yönündedir. Bu durumda cevap veya ceza cümlesi şart cümlesinde bulunmayan bir faydayı içerir. Konevî de tahsisi bu anlama vermiştir. Yücelik sıfatı vererek ya da sevap vererek rahmet etmesidir. Malum olan ise azabı def etmenin rahmet olduğudur. Aceptir ki, Zemahşerî sevabın

81 _{Abdurrahman bin Ebi Bekr, Celalüddin es-Suyûtî, (ö.911 h.) ed-Dürü’l-Mensur, Nşer: Darü’l-Fikir,}

Beyrut, ts, III, 312.

82 _{Zemahşeri, el-Keşşaf, II, 11.} 83

rahmeti özelleştirilmesini şu şekilde düzeltmiştir: Azabın def edilmesi sevabı gerekli kılar. Bazısı da şu şekilde düzeltme yapar: Azabın def edilmesi sevabın hâsıl olması gerekli kılmaz. Cevaz olan kendisinden azabın sarf edilmesi ve sevaplandırılmamasıdır. Ceza (mükâfat) şartla bağlı anlaşabilecek bir faide değildir. Konevi’de bu şekilde düzeltme yapmıştır.

Allame et-Taybî Fütûhu’l-Gayb fi’l-Keşfi an Kınai’r-rayb adlı eserinde bahsettiği üzere, sözün özü şudur; “Kimden o gün azap def edildiyse o kişi kurtulmuştur.” İşte bu kurtuluş( utut rib subunuMui Meu utuu .iysMitey ieeey ruMtuinub )همحر دقف زاف دقف ةنجلا لخدأو رانلا نع حزحز نمف(84 _{ey) “Her kim ki, cehennem ateşinden çıkarılıp} cennete konulursa şüphe yok ki, o kurtuluşa ermiştir,” ayetine benzer bir muhteva arz ettiğini söyler. 85

(هتيزخأ دقف رانلا لخدت نم كنإ) ayetin tefsirinde müellif, هتيزخأ دقف fiilini onu ziyadesiyle rüsvay ve perişan ettin demektir ya da yukarıda yer verildiği üzere (mutezili yaklaşıma göre) iki alternatifsiz şıklardan biri olan cennete koymak anlamına gelir ki, üçüncü şıkkı yoktur. Bu taksimin görüşü ( نم ٌّدب هل نكي مل باوثلا)ifadesiyle bunu vurgulamıştır.

El-İnsaf adlı eserde demiştir ki eğer rahmet mutlak anlamında kalsaydı ceza/ cevap şarttan ziyade olamazdı (ceza şartın cinsindendir) Zira azabın defi bir çeşit rahmettir. Dolayısıyla yukarıda bahsi geçen iki yoruma gereksinim duyar. Zemahşeri, “Azabın defedilmesi sevabı gerekli kılar diyerek bunu tashih etmiştir.

Ne var ki, mutezilenin bu görüşü onları te’vile zorlamıştır. Konevî de azabın defedilmesi, sevabı gerekli kılmaz. Bu durumda ceza cümlesi, şart cümlesinden anlaşılamayan manayı ifade eder.

Kanaatimize göre burada şart ile cezanın ittihadı ile ve mutlak manada kullanılması dışında te’vile başvurmayı gerektirebilecek bir çelişki yoktur. Birinde rahmet-i uzmâ diğeri ise cennet ile yorumlanması dışında te’vil gerektirebilecek bir durum söz konusu değildir.

Burada müellifin “Keşşaf’ın ifadesi de buna meyleder,” sözü, aslında bunu kabul etmekten imtina ettikleri amacın ise gönülleri ve işitme duyularının bunu kabul etmekten ve doğru olduğuna inanmaktan çekindikleri gibi burada da faydalanamama

84 _{En’âm, 185.}

85

noktasında kalplerin ve duyu organlarının bazı şeylerle benzetme yoluna gidildiği… Bir temsildir. (el-Lavha, a/ 30.)

Diğer bir Misal, ﴾ىدهلا ىلع مهعمجل الله ءاش ول )86

ayeti hakkındadır. (El yazma eser, a/37) Keşşafın müellifi şöyle demiştir: ‘ Allah dileseydi onların iman etmeleri için onları

imana sevk edecek bir ayet getirebilirdi ancak böyle bir fiilin hikmeti yok edeceği için Allah bunu yapmadı der.87

Misal, ﴾اعيمج الله لبحب اومصتعاو﴿ “Hepiniz bir bütün olarak Allah’ın ipine sarılın ayetidir.”88 Müellif bu ayetin tefsirinde habl yani ip’in insanlar ise Allah arasındaki

ahitten kinaye, i’tisam kelimesi ise bu ahde bağlı kalmaktan kinaye ahitten kinaye olması da caizdir. Sözü bitmiştir. (el yazma eser, a /25)

Sonuç olarak El-Keşşaf: en çok nakil yaptığı kynakların başında gelmektedir. Mesela: el-Keşşaf sahibi şöyle der;89 “Âlemlerin rabbine teslim oldum,” ayetindeki zamirle alakalı kelime, cümlenin tevili içindir der. Aşağıdaki ifadelerde zamir, “Onu ebedi baki bir kelime kıldı,” ayetinden “…ben, beni yaratan dışında sizin ibadet ettiklerinizden beriyim/uzağım,” ayetine kadar ve “baki kelime” ayetindeki kelime ifadesinin tevilinin tenis /dişi olduğunu isbât /tekit eder. Yakup’un İbrahim’e atfedilmesi onun için verilen hüküm altına girer ve manası; “Yakup oğullarına vasiyet etti, nafilesi de Yakup’tur.” Burada onun sözleri son buldu. (bak: el yazma eser, (el yazma eser, a/74)