Emek-yoğun Sektörde Fiyat

Ao longo do Protágoras,todas as refutações de Sócrates à pretensão do sofista de ensinar a virtude política como tékhne parecem indicar que o que está se operando discursivamente é um libelo antidemocrático, cujo alvo é o princípio de democracia e os pressupostos que o alimenta. E é, precisamente, o que tenta fazer Sócrates, e o faz demonstrando, antes de tudo, que a aceitação da política enquanto tékhne não esta isenta de inúmeras contradições em relação ao que os homens entendem por este termo. Com efeito, o saber das tékhnai é caracterizado por: a) transmissibilidade, b) restrição, c) racionalidade e d) objeto próprio.

Sócrates ao longo de sua argumentação confronta cada uma destas características com o tipo de política que se exerce nas assembleias democráticas e indica a incompatibilidade entre a política democrática e a pretensão de Protágoras de ensiná-la tendo por base as tékhnai. Assim, todos os critérios que definem o campo das tékhnai são postos criticamente em evidência tendo em vista recusar a política enquanto tékhne.

Entretanto, a crítica de Sócrates obedece a um esquema refutacional que se desenrola em dois momentos: Sócrates rejeita que a virtude política seja uma tékhne

ensinável, logo, Protágoras não pode ensinar uma tékhne política capaz de tornar o político excelente; Sócrates em seguida rejeita que a própria virtude seja ensinável, e, se assim se demonstra, então não se pode ensinar a virtude política.

A primeira parte da refutação socrática adensa-se em torno da constatação de que os atenienses sempre recorrem aos especialistas quando o assunto é de natureza específica, todavia, eles admitem que todos se pronunciem quando o assunto é de natureza geral. Por outro lado, a segunda parte da refutação socrática também se baseia em uma constatação, qual seja, a de que muitos homens públicos não foram capazes de transmitir aos mais jovens a virtude que possuíam de modo eminente, e, portanto, isto indica que a virtude não é ensinável.

A constatação inicial de Sócrates desdobra-se em duas direções. De início, é considerada a relação entre o tékhnites e o objeto (ergon) de sua tékhne com o propósito de avaliar as semelhanças entre tal relação e o tipo de compromisso que o suposto tékhnites

político estabelece com o objeto (koinon) de sua tékhnai. Ora, a ação do tékhnites deve favorecer o seu objeto em todas as circunstâncias. Sendo assim, se conclui que a excelência política não pode ser ensinada enquanto tékhne, à medida que o político democrático aciona o discurso em função de seu próprio interesse e não em favor do interesse do objeto de sua

atividade. Logo, Protágoras não pode ensinar uma tékhne política. Por sua vez, o elemento crítico presente na constatação inicial de Sócrates também pode ser desenvolvido considerando a concepção protagoriana do conhecimento.

Na perspectiva de Protágoras, o conhecimento é percepção e a verdade não pode

ser senão “propriedade” dos indivíduos. Sendo assim, não se pode admitir a

transmissibilidade do que é conhecido pelo indivíduo, à medida que suas opiniões se fundam na privacidade das senso-percepções. Portanto, Protágoras não pode reivindicar que ensina o que quer que seja, uma vez que o seu conhecimento, de acordo com suas premissas, é válido apenas para si.

Todavia, Protágoras se esquiva desta contradição afirmando que seu ensino político capacita o aprendiz a substituir uma opinião ruim por uma boa. Desse modo, torna-se evidente que a tékhne política ensinada por Protágoras se limita ao uso retórico do logos. Se assim é, então não pode ser uma tékhne. Com efeito, o que caracteriza as tékhnai é que os

logoi do tékhnites versam sobre uma realidade específica, sendo esta a razão de gozar da confiabilidade por parte da audiência. Ora, o orador político discursa sobre qualquer assunto em pauta, o que torna evidente que a sua atividade não pode ser uma tékhne.

Mais do que isto, se assim faz o orador político é porque o logos se encontra

desvinculado de um saber “essencial”. Por isto mesmo, Protágoras não ensina uma tékhne

política, pois preconiza que o discurso apenas emite a “verdade” do falante, e jamais um

conteúdo substancial, isto é, um saber fundado na natureza do objeto, tal como faz o tékhnites. Entretanto, com o fito de enfatizar ainda mais a impossibilidade do magistério protagoriano, Sócrates desloca a discussão da ensinabilidade da excelência política para a ensinabilidade da excelência moral. E assim o faz a partir da segunda constatação, ou seja, se alguns homens notórios não foram capazes de transmitir sua excelência moral em seu círculo familiar estreito, então não poderão fazê-lo no círculo amplo que é a cidade. Assim, se nem mesmo a excelência moral é transmitida para alguns por mestres da virtude, não se deve supor que a excelência é transmissível em sentido político por mestres da política. Desse modo, Sócrates obriga Protágoras a reconhecer que a impossibilidade de se transmitir a excelência moral nos força a concluir o mesmo em relação à excelência política.

Contudo, a réplica de Protágoras se configura na forma de um mito, no qual a ensinabilidade da excelência política será justificada pela ensinabilidade da excelência moral. Ou seja, se homens virtuosos falharam na transmissão da virtude que possuíam, isto não se deve a uma impossibilidade intransponível, mas sim a algo que é corrigível, se aceitarmos que

a virtude radica em cada cidadão. Por isto mesmo, o mito narra que, após uma falha do deus responsável em fazer nascer a raça humana, Zeus ordena que a todos os homens sejam dadas as virtudes da vergonha e da justiça afim de que a vida comunitária seja possível.

Pode-se dizer que o mito opera demarcando os campos da excelência das tékhnai

e da excelência moral, atribuindo a esta um valor civilizatório essencial, sem o qual a espécie não sobreviveria. Desse modo, a excelência moral é ensinável, porque é fundamental à própria sobrevivência e se inscreve potencialmente, por ordem de Zeus, em cada indivíduo. Portanto, pode-se concluir que se homens virtuosos falharam em transmitir a virtude, não foi por causa de uma impossibilidade radical, mas sim devido a uma debilidade presente em um dos pólos da relação ensino-aprendizagem da virtude. Sendo assim, a virtude é ensinável, e, portanto, a virtude política também.

Por outro lado, Protágoras completa seus logois demonstrando que a ensinabilidade da virtude pode ser depreendida da expectativa que os homens nutrem em relação à virtude e que, se assim não fosse, eles não dispensariam tantos esforços em exigir dos outros que sejam virtuosos e muito menos deixariam seus filhos aos cuidados das diversas instituições sociais responsáveis em educá-los na virtude. Por isto mesmo, a virtude é ensinável e não faz sentido recusar o mesmo para a virtude política.

Todavia, apesar de fascinado pela capacidade discursiva de Protágoras, Sócrates não pode aceitar tais conclusões, pois isto significaria aceitar tacitamente o princípio da democracia e seus pressupostos. Ou seja, o ensino da virtude política nos termos protagorianos é condizente com o regime democrático, o que justifica a um só tempo o proselitismo do sofista e a crítica do filósofo. Para este, a virtude política não pode ser ensinada se aceitarmos o que defende Protágoras, e Sócrates se ocupa com a demonstração disto na primeira parte do diálogo.

Contudo, após a brilhante demonstração do sofista, Sócrates mais uma vez muda de estratégia. Não se trata mais de refutar a ensinabilidade da virtude, mas sim de refutar a ensinabilidade da virtude da maneira como pretende Protágoras. Isto é, Sócrates trata de ajuizar sobre esta possibilidade em torno de seus próprios parâmetros, o que equivale a dizer

que apenas enquanto “ciência” a virtude pode ser ensinada. Convencido disto, ocorre no diálogo o que se pode chamar de “virada epistêmica”, na qual Sócrates obriga o sofista a

investigar dialeticamente duas possibilidades que, respectivamente, tornam a virtude ensinável e o homem virtuoso.

Desse modo, argumenta Sócrates, a virtude apenas é ensinável no caso de se encontrar uma unidade em relação a qual todas as configurações particulares da virtude podem ser referidas. A conclusão de Sócrates é que as virtudes formam uma unidade, à medida que cada uma delas é conhecimento. Quanto a Protágoras, se não é capaz de alcançar a dimensão noético-intelectiva da virtude é porque seu magistério se limita a evocar

“imagens” da virtude, o que esta bem de acordo com o que pensa a respeito do conhecimento.

Entretanto, uma vez estabelecido o critério científico de ensinabilidade das virtudes, isto é, o conhecimento de sua unidade, surge à questão relativa ao poder diretivo da ciência na vida dos homens.

Este é o momento em que Sócrates se pronuncia a respeito de uma “arte da medida” através da qual a ensinabilidade da virtude é analisada em termos das escolhas

efetivas dos homens. Se os homens erram ao fazer escolhas que redundam em infelicidade é por que padecem da ausência de um critério que lhes garanta o cálculo preciso em relação às dores e aos prazeres. Eles ignoram isto e, por esta razão, agem cegamente movidos pelo engano que não os deixa ponderar sobre quais dores e prazeres são convenientes. Sendo assim, a ação má é fruto da ignorância que se priva de uma medida exata que oriente a deliberação. Ora, se esta medida é exata, Sócrates não poderia deixar de aproximá-la da ciência.

Portanto, consuma-se o propósito de Sócrates em estabelecer a ensinabilidade da virtude, tendo em vista tanto a sua condição teórica – a unidade das virtudes-, quanto a sua condição prática - a “arte da medida”. Neste sentido, a conclusão que este trabalho dissertativo apresenta pode ser expressa sinteticamente do seguinte modo: se a virtude é ensinável e, portanto, a virtude política, não se deve pressupô-la desvinculada de certo tipo de conhecimento que atribui ao seu possuidor proeminência em meio aos homens outorgando- lhe, desse modo, o privilégio deliberativo. Este conhecimento, decerto, não é o que Protágoras julga ser.

Isso, porque tal conhecimento não se encontra inscrito em todos os homens indistintamente e muito menos se coaduna com o uso autônomo do logos, mas depende fundamentalmente para efetivar-se em benefício coletivo de: a) indivíduos (apenas alguns) naturalmente dotados da capacidade política e b) de um programa educacional que desenvolva nas naturezas políticas a harmonia da alma através da intelecção do metron absoluto que Platão denominará de ideia do “bem”. Pode-se dizer que no Protágoras Platão trata de esclarecer o que não é o conhecimento político em sua perspectiva pelo confronto com o

programa protagoriano ao mesmo tempo em que oferece as suas condições elementares.

Caberá aos diálogos posteriores amadurecer os contornos da “verdadeira” política apenas

esboçada no diálogo entre Sócrates e Protágoras, ou melhor, entre Paidéia filosófica e Paidéia

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