Tûsî, imâmetin aklen vücûbu konusunda kendinden önceki literatürde yapılan tartışmalarda İmâmiyye mezhebinin kullandığı delilleri gayet öz bir şekilde ortaya koymuştur. Şârihler de özellikle Ehl-i Sünnet ve Şîa arasındaki tartışmaları objektif bir şekilde yansıtarak kendi değerlendirmelerini yapmışlardır. Sözgelimi İsfahânî, Tûsî’nin imâmetin lütuf oluşu ve vücûbu noktasındaki delillerini naklederek bunları çözümlerken, Ali Kuşçu büyük ölçüde Şerhu’l-Makâsıd’dan istifadeyle Tûsî’nin delillerinden önce Ehl- i Sünnet’in vahye dayalı bir vâcip olarak telakki ettiği imâmetin sem‘î vücûbunun delillerini zikreder. Bu delilleri üç kategoride ele alabiliriz:
i) Sahâbe İcmâsı: Bu husus dinîn temel meselelerindendir. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) vefatından sonra “imâm seçme konusunda” sahâbenin icmâsı, imâmetin en önemli vâciplerden biri olduğunun delilidir. Ardından Kuşçu, Hz. Ebûbekir’in, Hz. Peygamber’in vefatından sonra; “Resûlullah’ın da insan olduğu, ancak onun Rabbi olan Allah’ın asla ölmeyen diri olduğu” ve “dini işleri yürütmek için Müslümanların başında birisinin bulunması gerektiği” hakkında insanlara söylediği ifadelere yer verir.
ii) Toplumsal Düzenin Sağlanması: İnsanları koyduğu şerîatla mükellef kılan Allah Teâlâ; hadlerin uygulanması, sınırların mukavemetli hale getirilmesi ve cihat için orduların hazırlanmasını emretmiştir. Toplumsal düzeni koruyup Müslümanların varlıklarını himaye etme amacına mâtuf olan bu ve benzeri hususlar, imâm olmaksızın gerçekleşmez. Mutlak olan vâcibin tamamlanması için ona götüren şeylerin de yapılması gerektiğinden; dinî emirlerin kendisi vasıtasıyla yerine getirilmesi yönüyle imâmet kurumu da vâciptir.
iii) Çeşitli Maslahatlar: Bu hususta Kuşçu’nun şu argümantasyonu yaptığı görülmektedir:
- İmâm atamasında sayısız menfaatlerin celp edilmesi gizli kalmayan zararların da def edilmesi vardır.
- Bu kategorideki herşey vâciptir. Sonuç: Öyleyse imâm tayini de vâciptir.
Kuşçu, son maddedeki istidlâlin küçük öncülünün “zarûriyyâttan”, hatta “müşâhedâttan” olduğunu söyler. Kuşçu, bu hususun “açıklamaya ihtiyaç duymayan âşikâr bir mesele” olduğunu kaydeder. İmâmet kurumunun faziletlerinden bahseden
46
Kuşçu, yola çıkarken başkan seçme örneğini verir ve bu durumun arı gibi hayvanlarda dahi böyle olduğunu kaydeder. Kuşçu, imâmın birden fazla olması halinde; tartışma ve mücadeleler yoluyla düzenin bozulması söz konusu olacağından; imâmet tanımındaki “genel liderlik” ifadesine atıf yaparak imâmın tek bir kişi olması gerektiğini söyler. Küçük öncül ise icmâ ile sabittir.125 Buraya kadar Şerhu’l-Makâsıd’dan alıntı yapan Kuşçu, Tûsî’nin delillerini zikretmeye başlar. Teftâzânî ise kendisinden nakledilen bu ifadelerin devamında imâmetin vücûbuna yönelik Râzî’nin zikrettiği delile Tûsî’nin, “Eş‘arî âlimlerin kabul etmediği aklî hüsün-kubuh meselesine dayandığı” şeklindeki eleştirisini cevaplandırmaktadır. Önemine binaen bu nokta üzerinde biraz durmamız gerekmektedir.
Fahreddin er-Râzî Muhassal’de imâmet için “imâm ataması nefsten zararın def edilmesini içerir, o yüzden vâciptir” der ve önermenin ilk kısmına (mukaddem: ön- bileşen) ilişkin olarak imâmın varlığını gerektiren hususları sıralar. Daha sonra da bu hükmün vâcip olmasının; Allah için aklî zorunluluğu (vücûb) kabul etmeyenlere göre icmâ ile, bunu kabul edenlere göre ise zarûreten olduğunu söyler. Telhîsü’l-Muhassal sahibi Tûsî ise Râzî’nin imâmetin vahiy yoluyla sabit olduğuna yönelik getirmiş olduğu delilin küçük öncülünün bağlı olduğu mezhep içerisinde olmayan aklî hüsün-kubuh çerçevesinde olduğunu söyler. Onun icmâya gönderimde bulunduğu büyük öncülün ise aklen küçük öncülden daha açık olduğunu belirtir.126 Dolayısıyla Tûsî, Râzî’nin imâmet konusunda Eş‘arîlerde olmayan aklî hüsün-kubuhla istidlâl ettiğini söyleyerek onun zımnen de olsa mezhebinin sınırlarının dışına çıktığını îmâ etmiştir. Tûsî ayrıca Râzî’nin kendi mezhep esaslarına uygun olacak şekilde Nisa suresinin 59. ayeti127 ve “Her kim zamanının imâmını bilmeden ölürse cahiliye ölümü ile ölmüş olur”128 hadisi ve bunun gibi naklî delillerle çıkarım yapmasının daha iyi olduğunu söyler.
125 Ali Kuşçu, Şerhu Tecrîd’il-kelâm, Çorlulu Ali Paşa ktp., nr. 305, vr. 258b-258a; Sadüddîn et-Teftâzânî,
Şerhu’l-Makâsıd (Kum: İntişarat-ı Şerîf er-Radî, 1409), V/236-238.
126 Tûsî, Telhîsü’l-Muhassal (thk. Abdullah Nurani, Tahran: Müessese-i Mütalaat-ı İslâmî Danişgah-ı McGill Şube-i Tahran, 1980.), s. 407.
127 Ayetin meali: “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e itaat edin ve sizden olan ulu’l-emre (idarecilere) de. Herhangi bir hususta anlaşmazlığa düştüğünüz takdirde, Allah’a ve ahiret gününe gerçekten inanıyorsanız, onu Allah ve Resûlüne arz edin. Bu, daha iyidir, sonuç bakımından da daha güzeldir.”
128 Bu hadisi İbnü’l-Mutahhar da imâmet için delil olarak getirmektedir. İbn Teymiyye ise daha çok Şiî kaynaklarda zikri geçen bu rivayeti problemli bularak hadiste orijinal lafızlara sadık kalınmadığını söylemekte ve hadisin diğer rivayetlerini serdederek esasen bu hadisin doğrudan imâmetle değil, aksine ülü’l-emre itaatle alakalı olduğunu göstermek istemiştir. Bk: İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Minhâcü’l-kerâme
47
Teftâzânî’ye gelince o; yukarıda bahsettiğimiz, Kuşçu’nun kendisinden alıntıladığı şekliyle Ehl-i Sünnet’in imâmetin vücûbuna getirdiği delillerin ardından: “büyük öncül ise bize göre icmâ ile, aklî zorunluluk (vücûb) görüşünde olanlara göre ise zarûretle sabittir.” der. Sonra Tûsî’nin itirazını manen naklettikten sonra bu itirazın şöyle def edilebileceğini söyler; bir şeyin salah ya da fesad statüsünde olmasının hüsün-kubuh tartışması ile herhangi bir ilişkisi yoktur. Zira zararın def edilmesinin vâcip oluşu, bunu def etmeyenin Allah katında cezaya müstahak olması anlamındadır. Ayrıca bu hususun “daha açık” olmaktan ziyade “açık” bile olmadığını söyleyerek meseledeki nazarîliğe dikkat çeken Teftâzânî, bunun Tûsî için kapalı olmaması gerektiğini ve onun gibi bilimle uğraşan bir âlimin (er-racülü’l-‘âlimü’l-ilmî) itiraz etmeye bu derece tutkun olmasının kendisine yakışmadığını söyler.129
Konumuza dönecek olursak İsfahânî, mezheplerin görüşlerini zikrettikten sonra, Tûsî’nin “imâmetin aklen vücûbu” konusunda İmâmiyye mezhebinin görüşlerini savunduğu delilleri ele almaktadır. Tûsî’ye göre; imâm, tâate yakınlaştıran ve mâsiyetten uzaklaştıran bir lütuf olduğu için Allah’ın onu nasb etmesi vâciptir. Çünkü akıllı kimseler zarûreten bilir ki; başlarında kendilerini aralarındaki çekişme ve didişmeden alıkoyan, mâsiyetlerden uzaklaştıran; tâatlere teşvik eden bir başkanları olsa salaha/iyiliğe daha yakın olup fesattan daha uzak olacaklardır. Bu ise Tûsî’ye göre “Allah’a vâcip olan bir lütuf”tur.130
İsfahânî bu delile “lütfun Allah’a vâcip oluşunu kabul etmiyoruz” diyerek ve “herhangi bir şeyin Allah’a vâcip kılınmasının imkânsız olduğunu” söyleyerek itiraz etmiştir.131 Ali Kuşçu da benzeri bir şekilde delili ortaya koyduktan sonra bu çıkarımın “lütfun vücûbu” anlayışına dayandığını söylemiştir.132 Vâcipleri yerine getirmek ve haramlardan sakınmanın, “imâm olmadığı zaman; imâmın varlığında onun korkusundan yapılması ihtimalinden dolayı ihlâsa daha yakın olacağını” söyleyen Kuşçu, eleştirilerini “imâmetin vâcip bir lütuf oluşu” anlayışındaki problemlerle devam ettirir.133
fî marifeti’l-eimme, (Meşhed: Müessesetü Âşûrâ, 1421), s. 27; İbn Teymiyye, Minhâcü's-sünneti'n- nebeviyye, (thk. Muhammed Reşad Salim, Riyad: Câmiatü’l-İmam Muhammed b. Suud el-İslâmiyye,
1986), I/110-113.
129 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, V/238. 130 Tûsî, Tecrîd, s. 204-205.
131 İsfahânî, Tesdîd, II/1057.
132 Bâbertî de aynı görüştedir, bk: Bâbertî, Şerhu’t-Tecrîd, Nuruosmaniye ktp., nr. 2160, vr. 146a. 133 Ali Kuşçu, Şerhu Tecrîd’il-kelâm, Çorlulu Ali Paşa ktp., nr. 305, vr. 258a.
48
İsfahânî, Tûsî’ye cevaben şu argümanı ortaya koyar:
- İmâmın Allah’a vâcip bir lütuf olması için, imâm nasbındaki mefsedetlerin yokluğu bilinmelidir.
- İmâm atamasında mefsedetlerin olmadığını zannetmek, imâm nasbının Allah’a vâcip olması için yeterli değildir.
Sonuç: Dolayısıyla bilmediğimiz mefsedetlerin varlığı mümkün olduğundan dolayı imâm atamak Allah’a vâcip değildir.134
Kuşçu da İsfahânî’nin itirazına; “imâm ataması, mefsedetlerin tamamının bulunmaması durumunda lütuf olabilir ki; bu da söz konusu değildir (memnû)” diyerek işaret eder. 135
İsfahânî, İmâmiyye’nin muhalifleri tarafından yapılan bu itiraza Tûsî’nin
Tecrîd’de îmâ ettiği cevabı açıklayak karşılık verir. Buna göre Tûsî şu istidlâli
yapmaktadır:
- İmâm atamasındaki mefsedetler, bizim için bilinen sınırlı şeylerdir. Çünkü mefsedetlerden kaçınmak bize vâciptir.
- Bu durumun bize vâcip olması, bizim bu mefsedetleri bilmemiz durumunda söz konusu olur; zira bilinmeyen şeyle teklifte bulunmak imkânsızdır.
Sonuç: İmâm tayini hususunda bilinen mefsedetler ortadan kalkacağından lütuf, mefsedetlerin kendi içerisine karışmasından korunur ve Allah’a vâcip olur.
İsfahânî, Tûsî’ye nisbet ederek takrir ettiği bu çıkarıma; herhangi birisinin “bütün mefsedetlerin bizim için malum olduğunu kabul etmiyoruz” deme hakkının bulunduğunu söyleyerek itiraz eder.136 Aynı şekilde İsfahânî, yukarıdaki takrirde Tûsî’nin ağzından zikrettiği “Çünkü mefsedetlerden sakınmak bize vâciptir” sözünü, bildiğimiz mefsedetlerden sakınmamızın vâcip olduğu, bilmediklerimizden sakınmamızın ise vâcip olmadığını söylemek suretiyle bu hükmü detaylandırır. Bâbertî de hocası İsfahânî’nin buraya kadar getirdiği tartışmayı devam ettirir. “Buna şöyle de cevap verilebilir.” diyen Bâbertî; mefsedetlerin tümellerinin dine, ırza, nefse ya da mala yönelik bir kusurdan
134 İsfahânî, Tesdîd, II/1057-1058. İsfahânî, bir başka yerde “imâm ataması hususunda sadece Allah’ın bildiği mefsedetlerin olabileceğini”, bu yüzden de “imâm atamanın lütuf kapsamından çıkacağını”; “lütuf olarak kabul edilse bile Allah’a vâcip kılınmasının kabul edilemez” olduğunu söylemiştir, bk: İsfahânî,
Matâli, s. 469.
135 Ali Kuşçu, Şerhu Tecrîd’il-kelâm, Çorlulu Ali Paşa ktp., nr. 305, vr. 258a. 136 İsfahânî, Tesdîd, II/1058.
49
kaynaklanacağının bilindiğini, ancak tikel mefsedetlerden ancak vukûundan sonra haberdar olunabildiğini ifade eder. Zira tikel mefsedetler gaybtır ve onlar üzerine herhangi bir hüküm bina edilemez.137 Kanaatimizce genel olarak Meşşâî felsefe ve müteahhir dönem kelâm metinlerinde görülen bilgide tümellik-tikellik ayrımı, Tûsî’nin istidlâlini tenkit etmek için Bâbertî tarafından fonksiyonel bir şekilde kullanılmıştır.
Tecrîd metnindeki “Lütfun (imâm tayinine) münhasır oluşu, akıl sahipleri için
malumdur.” ifadesi de İmâmiyye’nin muhaliflerinin başka bir itirazına cevap olarak gelmiştir. İsfahânî, söz konusu itirazı şöyle takrir eder;
- İmâmın nasbı, lütfun ona has olması durumunda vâciptir ki; bu da söz konusu değildir.
- Zira imâm tayininin yerini tutacak başka bir lütfun olması mümkündür.
Sonuç: Öyleyse imâm nasb etmek, lütfun gerçekleşmesi için sabit değildir (taayyün etmez).
Tûsî’nin bu argümana cevabı “Lütfun (imâm tayinine) münhasır oluşu, akıl sahipleri için malumdur.” şeklindedir.138 İsfahânî, bu cevabı nakletmekle yetinirken; Ali Kuşçu Tûsî’nin cevabını boş bir iddia (mücerredü da‘vâ)139 şeklinde nitelendirmekle beraber, İmâmiyye’ye yöneltilen bu itirazı, başka bir lütuf olan “ismet” örneği ile destekler. Ona göre imâmetin lütuf olduğu iddiası kabul edilirse; ismet gibi başka bir lütfun imâm tayininin yerinde olmaması durumunda; neden insanların mâsum ve imâmlardan müstağni oldukları bir zaman dilimi olmasın?140 Onun bu sorusu ‘bütün zamanlarda mâsum imâmların varlığının zorunluluğu’ anlayışını kırmaya yöneliktir.
Tûsî, Tecrîd’de son itirazın cevabını “İmâmın varlığı lütuftur, tasarrufu başka bir lütuftur; bizden yokluğu da.” şeklinde verirken İsfahânî, söz konusu itirazı; “İmâm ancak emir ve yasaklamada tasarruf ettiği zaman lütuf olur ki, siz (Şîa) bunu söylemiyorsunuz.” şeklinde takrir eder.141 Ali Kuşçu ise bu itirazı “Sizin (Şîa) için her ne kadar şart olmasa da; imâmın zâhir, otoriter ve kötülüklerden sakındıran olması, hükümlerin uygulanmasına ve İslâm sancağını yükseltmeye muktedir olması gerekir.” şeklinde ortaya koyar.142
137 Bâbertî, Şerhu’t-Tecrîd, Nuruosmaniye ktp., nr. 2160, vr. 146a. 138 İsfahânî, Tesdîd, II/1059.
139 Ali Kuşçu, Şerhu Tecrîd’il-kelâm, Çorlulu Ali Paşa ktp., nr. 305, vr. 259b. 140 Ali Kuşçu, Şerhu Tecrîd’il-kelâm, Çorlulu Ali Paşa ktp., nr. 305, vr. 258a. 141 İsfahânî, Tesdîd, II/1059.
50
Cevabın takririnde İsfahânî, Tûsî’nin ağzından; imâmın şerîatı koruması ve artırma ya da eksiltmelere karşın şerîata adeta bekçilik yapması (h-r-s) sebebiyle varlığının bizzat lütuf olduğunu söylerken, tasarrufunun da ayrı bir lütuf olduğundan bahseder. Tam olan lütfun (el-lütfü’l-kâmil) bizde olmaması ne Allah ne de imâm nedeniyledir. Çünkü lütuf O’nun yardımı, desteği ve O’nun emirlerini kabul edip sözüne uymak ile tamama erer. Bu hususlar yerine getirilmediği müddetçe tam olan lütfun gerçekleşmemesi durumu devam edecektir.143 İsfahânî, burada hasmın ağzından önemli bir noktaya işarette bulunmuştur. İmâmiyye’ye göre Allah’a vâcip bir lütuf olan imâmet müessesesi, on ikinci imâmın gaybeti ile birlikte lütuf olmak bakımından eski kuvvetini kaybetmiş ve gaybet dönemindeki insanlara bu lütfun ancak az bir kısmı nasip olabilmiştir.
İmâmette lütfun vücûbu anlayışının en büyük açmazlarından biri; on ikinci imâmın gaybeti hususudur. İmâmın gaybeti, konusunda çeşitli açıklamalar yapan İmâmiyye kelâmcıları bu hususu lütuf teorisiyle uzlaştırmaya çalışmışlardır. Onların izah getirmeleri en gerekli olan mesele ise, on ikinci imâmın neden gaybette olduğuydu. Hakyemez’in belirttiği gibi; “İmâmî âlimlerinin önemli bir kısmı, imâmlarının korktuğu veya taraftarlarını imtihan için gaybete gittiğini söyleseler de, Şerîf el-Murtazâ gibi bazı bilginler, herhangi bir sebep ileri sunmayı gerekli görmemişlerdir.”144 Tûsî ise İmâmet
Risâlesi’nde lütuf olan imâmetin gerçekleşmemesine imâmın korkutulması ve desteksiz
bırakılmasını gerekçe gösterirken145; Fusûlü’l-i‘tikâd’da on ikinci imâmın gaybetinin sebebinin henüz bilinmediğini söyler.146
Tûsî, Tecrîd’de ilginç bir şekilde on ikinci imâmın gâib olmasının bile bir lütuf olduğunu söylemiştir. Bu tavır, onun lütuf nazariyesi ile gâib imâm anlayışını uzlaştırma çabası olarak görülebilir. Şârihlerden İsfahânî, imâmın gaybetinin lütuf oluşu iddiasına herhangi bir eleştiri getirmezken; Ali Kuşçu, eleştirisini Teftâzânî’ye müracaat ederek yapar. Kuşçu, öncelikle İmâmî düşüncedeki; on ikinci imâmın gaybetinin kulların
143 İsfahânî, Tesdîd, II/1058.
144 Cemil Hakyemez, Şîa’da Gaybet İnancı ve Gâip On İkinci İmam el-Mehdî, (3. bs. İstanbul: İSAM yay., 2017), s. 169.
145 Tûsî, İmâmet Risalesi (çev. Hasan Onat), s. 191; “İmâmın gaybetinin sebebine gelince -bildiğiniz gibi- bunun ne Allah ne de imâmın kendisi tarafından olması câizdir. O, mükelleflerin yüzünden gâib olmuştur. Esas sebebi de; şiddetli korku ve gücün kaybedilmesidir. Sebeplerin ortadan kaldırılması halinde imâmın ortaya çıkması (zuhur) gerekir.”
146 Bk: Cemâlüddîn es-Süyûrî (ö. 826/1423), el-Envâru’l-celâliyye fi şerhi’l-Fusûli’n-Nasîriyye, (thk. Ali Haci Abadi, Abbas Celali Niya, 2. bs. Meşhed: Mecmaü'l-Buhusi'l-İslâmiyye, 1435/1392), s. 195-197.
51
yüzünden olduğu, onların imâmı korkuttukları147 ve ona yardım etmeyi bıraktıkları; böylece de kendi kendilerine ilâhî lütfu zayi ettikleri, şeklindeki açıklamayı zikrettikten sonra bu iddiaların; “Tasarrufu olmaksızın imâmın varlığını kabul etmeyiz”148 sözüyle reddedildiğini söyler. Kuşçu daha sonra gizli bir imâmın faydasının ne olabileceği konusunda Şerhu’l-Makâsıd’dan yaptığı alıntıya devam eder. Buna göre gâib bir imâmın varlığına inanılması, onun zuhuru ve tasarrufu dolayısıyla kötülüklerden sakınmayı sağlar, denilirse bu iddia için Teftâzânî; imâmın herhangi bir vakit yaratılmasının öne sürülen bu ihtiyacı karşılayacağı, şeklinde cevap verir. Kuşçu, daha sonra Teftâzânî’nin bir ülkede yöneticinin bir bölgeye gönderdiği görevlinin caydırıcılığı anolojisini de zikrederek ilgili faslı kapatır. Buna göre; sultan, bir köye yönetici atarsa, köy halkı bu yöneticinin hiçbir izi olmadan gizlenmiş olsa da onun korkusuyla kötülük işlemekten sakınıyorlarsa aynı şekilde sultanın dilediği zaman göndereceği bir yöneticiden de sakınırlar. Birinci durumdaki “beklenilen kişinin zuhuru” gibi, ikinci durumda da “olmayan (ma‘dum) değil, bizzat teyakkuzda olan bir kişi”nin varlığı söz konusudur.149 Dolayısıyla Kuşçu’ya göre; “Allah’ın dilediği herhangi bir zaman diliminde böyle bir kimseyi göndermesi ihtimali” dahi, hasmın imâmın gaybeti için öne sürdüğü gerekçeyi ortadan kaldırmak için yeterlidir.