2. ERKEN CUMHURİYET DÖNEMİ
2.2. CUMHURİYET İNKILAPLARI
2.2.3. Dogmatik Alan
Dogmatik alan56, İnkılapların Türkçeleştirme ile ilgili olanları perspektifinde dinin şer’i ve fıkhi alanlarının dönüşümüyle ilgili bir takım düzenlemeleri içermektedir. Ezanı Türkçe okumak, ibadetin Türkçeleştirilmesi, Kuran’ı meallendirme gibi çeşitli dönüşümler; dinin ürettiği dil ve kültürün ürünlerini manasızlaştırma ve onların yerine dinin öz anlamını içerecek farklı ama modern ritüelleri hayata geçirmek olarak tanımlanabilir.57 Bu bağlamda Cündioğlu (1998),
1932 yılı ramazan ayını ibadeti, Kuran’ı ve ezanı Türkçeleştirme politikalarında önemli bir tarih olduğunu tespit etmektedir.58 Buna karşılık ulemanın fikir ve içtihat
konularındaki katılıkları, dini eğitimi ıslah etmekteki isteksizlikleri ve devrin meydan okumalarına karşı yanıt verme konusundaki yetersizlikleri” (Bein, 2013: 42), rejim seçkinlerini dönüşüm konusunda daha kararlı kılıyordu. Bu anlamda dil devrimi, Osmanlı İslam tasavvurunun sembol ve ritüellerini oluşturan dogmaları da değiştirmeye yönelik bir zemine doğru sürükleniyordu. Böyle dogmalar Erken Cumhuriyet döneminde rejimin ciddiyetle mücadele ettiği “gerici” hareketlerin temelinde bulunuyordu. Arapça’nın kullanılması gerçekliği rejim seçkinleri ve taraftarları tarafından “gizli emeller”in (Kılıç Ali, :1997) ortaya çıkarılması gereken bir haddi aşmışlık olarak değerlendiriliyordu. Bu temelde dönemin birçok geleneksel yapısı kendini gizlemeye çalışarak kurumsal sürekliliklerini kendi imkânlarıyla sağlamaya çalışmıştır.
Geç Osmanlı modernleşme tartışmaları bağlamında Afgani’nin ‘içtihat kapılarını açmalıyız’ şeklinde oluşturduğu tartışma alanı, bahsedilen alanlardan
56 Dogma nassa denktir. İslami dogmalar şeklinde kısaca tarif edebileceğimiz nass, İslami terminolojide karşılığı herhangi bir ayetin veya hadisin yani hükmün; Batı ortaçağ Hristiyan dünyasında oluşan dogmalara göre daha sınırlı bir kesin hüküm perspektifi içerir. Yani İslam’ın bu konuda bir çeşit teceddüde kapı aralayacak yorum alanları mevcuttur. Ancak, tevil ve tefsir açısından aklın ve hissin münderecatına göre yapılan her yorum nass sayılmaz. Kemalist rejimin İslam tasavvuru, bu anlamda bir tek-tipleştirme bakışı içerir. “Dindar insanın ve dindarlığın, dini kavramların laikleştirilmesini veya dini olanın laik unsurlar için, onlarla içiçe kullanılmasını Türkiye’de yaşayan insanların hafızasına anlatmak ise müşkül olacaktır” (Kara, 2016: 16).
57 Kemalist rejimin dini, Arap dini olmaktan çıkarıp Türk dini çizgisine getirme anlayışı burada bahsedilmesi gereken önemli bir detaydır.
58 Bu meselenin en kapsamlı çerçeveyi Cündioğlu’nun incelemesi ortaya çıkarmaktadır. Bkz. (Cündioğlu, 1998)
95
anlamın dönüşümüyle ilgilidir.59 Değişim bir dış müdahaleden çok, içteki anlam
sorununun ortaya çıkmasıyla başlamıştır. Yani batılılaşma meselesi anlam mekanizmalarının oluşturduğu meşruiyet kapılarından girerek mücessem hale gelebilmiştir. İçtihat kapılarını açmaya çalışan reformist din adamları karşısında muhafazakâr ulemanın nasıl tepki verdiğini Bigiyev karşısında Mustafa Sabri’nin düşüncelerinden öğreniyoruz. Kelam ve akait ilminin detaylarına inerek anlaşılabilecek bu tartışmada Mustafa Sabri Efendi öz olarak şunu söylemektedir: “İslam şeriatı hakkında tartışma konusu olan herhangi bir mesele kendi terminolojisinden bağımsız okunmamalıdır.” Nitekim Sabri Efendi, Bigiyev’in reformist tefsir anlayışı karşısında onun Kur’an ayetlerini doğru anlamadığını söyleyerek onu köktenci bir tarzda eleştirmiştir (Mustafa Sabri, 1998). Bu tepki, bazı ritüellerin, kültürel kodların, sembollerin60 bilinmediği halde iman ve akaid
meselelerine yönelik hüküm ehliyeti kazanılamayacağı iddiası cihetiyle bir dini muhalefet unsuru olarak karşımıza çıkmaktadır. Meşrutiyet döneminde tesettür-ü nisvan, talak, riba gibi fıkhi; Sünnet, icma, kıyas, Kur’an gibi kapsamlı kavram ve alanların tartışmaya açılması, bunların ürettiği tarihsel nassların çerçevesini kırmıştır.61 Bu anlamda dini kurumsal bağlamda ayakta tutan, insanla Tanrı
arasındaki ilişkiyi sağlayan ritüel formlarının (ibadet) biçim değiştirmesi dogmatik alana yönelik bir değişimin izlerini barındırmaktadır. Burada karşımıza batıl ya da doğru inanç sistemleri çıkmaktadır (Aydın, 2000: 99). Tanzimat ve Meşrutiyet dönemlerindeki din mantığına göre Cumhuriyetin islam yorumunda62 batıl sayılan dini inançlara karşı daha kapsamlı bir dönüşüm tasavvuru görmek mümkündür.
Mansurizade Said adında bir yazarın İslam mecmuasında içtihatla ilgili söyledikleri üzerinden evlilik ve aile, şeriat, faiz gibi tartışmalı alanlarda asrın genel
59 Afgani Darülfünün’da yaptığı bir konuşmasında peygamberliğin sanat ve meslek olduğunu söyleyerek (Küçük, 1984: 99) nass alanına yönelik bir dönüşüm vizyonuna sahip olduğunu Osmanlı çevrelerine sezdirmiştir. Darülfünun öğrencileri bunun karşısında verdikleri tepkiden anlaşılıyor ki, peygamberlere iman koşullarına veya buna benzer iman ve akaid meselelerine yönelik herhangi bir müdahale oldukça kati ve tavizsiz bir tepki doğuracaktır.
60 Mesela, hulud yani inançsızın cehennemde göreceği azabın ebediliği mevzusu. Meraklısı için bkz. (Özdemir, 2017: 153-168)
61 Mustafa Sabri Efendi’nin bu tartışmaların yapılmasından oldukça müteessirdir. Muhafazakâr kimliğiyle bu tartışmalara yönelik tavizsiz bir tutum takınmıştır (Mustafa Sabri Efendi, 1995).
62 Kavram için bkz. (Bayart, 2015). Ayrıca Bayart’a göre “aklımızda tutmamız gereken şey tarihsel ve sosyolojik olarak İslam’ın var olmadığıdır.” Yani bu dönemde İslam öz olarak değil bir olgu olarak karşımızdadır (Bayart, 2015: 275).
96
mahiyetine uygun olarak geliştirdiği İslam anlayışına göre içtihat kapılarının açılması gerekmektedir.63 Neticede İslam itikat ve akaidine yönelik bir dönüşüm ihtiyacını belirtiyordu. Masurizade Said’in bu yazılarını Niyazi Berkes şeriatın sonu olarak değerlendiriyor (Berkes, 2011: 448). Öyle anlaşılıyor ki yapısal dönüşüm politikaları (Tanzimat-Islahat-Sened-i ittifak) batılılaşma perspektifini yeterince sağlayamadığı için bu konuda terakkiyi sağlayabilmenin kültürel ve dogmatik yönlerine de yoğunlaşması gerektiği üzerine bir kanaat oluşmuştur. Bu kanaat üzerine devletin dünyevileşme seyri değişmiştir. Toplumun sembolik dindarlığını da dönüştürme girişimi başlatılmıştır. Aslında bu, toplumun dini gerçekliği hakkında bir fikri uzlaşıyı göstermektedir. Osmanlı son dönem uleması ve aydını her ne ideolojik formasyonda olursa olsun en temelinde halkın din ile ilişkisinin spontane dönüşümünden kaynaklanan bir gerçeklik üzerine dini reformlar tasavvuru üretmiştir. Çünkü ‘Osmanlı milleti dinden uzaklaşmıştır’ meyanında bir inanç vardı.64 Bu durum karşısında Osmanlı ulema ve aydınlarından bazıları şeriata tekrar
yaslanmak istiyordu; bazıları ise dinin maddi anlamda bir gerilemeye yol açtığını savunarak dinin boşalttığı ideolojik-hukuksal çizgiyi seküler batılı bir perspektifle doldurmak istiyordu.
Dogmatik bir dönüşüm yaşandığı iddiası, bunun iktidar eliyle yapıldığı ve dayatıldığı şeklinde bir yanlış anlaşılma yollarını tıkamayı sağlayarak sağlamlaştırılabilir. Bu minvalde laiklik meselesinin nasıl algılandığı ve uygulandığı itikat-inanç-anlam alanının nasıl dönüştüğüyle ilgili ipuçlarını sunar. Jose Casanova’ya göre laiklik teorilerini üç yönde inceleyebiliriz. “(1) Laik alanların dini kurumlar ve normlardan ayrışması olarak laikleşme, (2) dini inançlar ve pratiklerde görülen zayıflama olarak laikleşme ve (3) dinin özel hayat alanına sınırlandırılması olarak laikleşme” (Akt. Bein, 2013: 28). Dolayısıyla bu alandaki dönüşümler, devlet eliyle bir çaba yoluyla olmaktan ziyade spontane gelişen ve tarihsel dayanakları bireysel inanç dünyalarındaki erimelerden oluşan son derece esrarengiz bir değişimin izlerini barındırırlar. Ancak inkılapların yapısal ve kültürel dinamiklerine oldukça müsait bir ortam hazırlamak için bu dönüşüm yaygın bir zihniyet meselesidir.
63 Konun kapsamlı bir tartışması için şu makaleye bakılabilir: (Okur, 1999: 255-284)
64 Bu minvalde yapılan tartışmalar için Sırat-ı Müstakim ve Sebilürreşad dergileri tarandığında karşımıza geniş bir hazine çıkmaktadır. Bu konuda “diyanet işlerini düzenleme”, “köylere kaliteli imamların atanması” gibi yapısal çözümler öneriliyordu.
97
Cumhuriyet iktidarının din tasavvuru, dini yok etmek, dini zümreleri dağıtmak, dinin içeriğini boşaltmak gibi radikal bir unutturma projesi şeklinde değerlendirilemez.65 Bu tasavvur tam tersi istikamette dini modernleştirerek daha
yaşanabilir bir dünya kurma açısından bir ihya çabasıdır.66 Cumhuriyet dönemi
ulema ve meşayıhın muhalefeti de bu ihyanın seyrinin dini yok etmeye yönelik bir teşebbüs olduğunun kanaatiyle ilgilidir. “Ulema, İslami kurumların rollerini ve işlevlerini yeniden yapılandırma ve azaltma çabalarını çoğu kez gizli din karşıtı maksatlarla ilişkilendiriyordu. Birçoğu laik67 ve dini alanların birbirinden
ayrılmasına yönelik hareketler için İslami gerekçelere başvurulmasını yanıltıcı ve samimiyetsiz buluyordu.68” (Bein, 2013: 35). Cumhuriyet dönemi meşruiyet tartışmalarının dayanağı temel anlamda bir “doğru din iddiası” şeklinde tebellür etmiştir.69 Doğru dinin belirlenmesi ve pratik olarak yaşanmasının sağlanması için de
Cumhuriyet, iktidar imkânlarıyla ve kaynaklarıyla canhıraş çalışmıştır. Buna karşılık Cumhuriyet devri ulema ve meşayıh bu doğru din tartışmalarında dâhili vicdana yeniden bir dönüş projelerini hayata geçirmeleri açısından iktidarın dine yönelik yaklaşımının aksine davranmışlardır. Bireysel vicdana dönmek zorunda kalan Müslüman daha sonra nasıl örgütlenecektir, sorusu henüz sorulmaya başlanmamıştır. Said Nursi ve Kenan Rîfai gibi bazı âlimler ise iktidarın ‘din bir vicdan işidir’ şeklindeki söyleminin yol açtığı fırsatları ve kısıtlı imkânları kullanarak alternatif ve özcü bir din söylemi geliştirmişlerdir. Bu alternatif yoğun bir şekilde gelenekten beslenmektedir.