Biyonoetik Bir Yeti Olarak Nous ve Nous’un İşlevi

Nous kavramı, Aristoteles’e gelinceye dek Homeros, Ksenophanes, Herakleitos, Parmenides, Empedokles, Anaksagoras, Platon gibi filozoflarca kullanılmıştır. Bu kavram Homeros’ta farkında olma ve plan yapmaya, Ksenophanes’te tanrısal bir nitelik, Herakleitos’ta evren üzerinde etkin bir güç olan logos’un ilkesi, Parmenides’te hakikatin ilkesi, Empedokles’te oluş ve yokoluşa ilişkin kavrayışı sağlayan bir yeti, Anaksagoras’ta kosmos’u harekete geçirip düzenleyen bir ilke olarak ifade edilmektedir. Burada

483 Mutlu, “Aristoteles’te Polis’in Doğası Gereği (Esti Phusei) Var Olması Ne Anlama Gelir?”, Özne, S.

11-12 (2016), s. 272; Baştürk, Biyonoetika’nın Doğuşu: Aristoteles Düşüncesinde Etik, Politika ve Canlı Yaşamın Yönetimi, s. 50.

484 Baştürk, Biyonoetika’nın Doğuşu: Aristoteles Düşüncesinde Etik, Politika ve Canlı Yaşamın Yönetimi, ss. 50-51.

485 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 1097b25, 1098a1-15, 1098b12-21, ss. 67-69, 73-74.

Anaksagoras’ın nous’u evrendeki hareketin ve oluşun kaynağı olarak tanımlaması nous’a ilişkin yeni bir kavrayışa işaret etmektedir. Çünkü bu kavrayış, nous’a ilk kez bir hareket ettirici ilke anlamı kazandırmıştır. Bu nedenle Aristoteles’in nous üzerine ortaya koyduğu görüşleri üzerinde en çok Anaksagoras’ın etkisinin olduğu söylenebilmektedir.⁴⁸⁶

Platon’un Phaidon’da ruhun ölümsüzlüğü üzerinde durmasına karşılık Aristoteles Ruh Üzerine’de psykhe’nin bedenden bağımsız olamayacağını dile getirmektedir. Çünkü daha önce de ifade edildiği gibi, Aristoteles’te psykhe, yaşama gücüne sahip olan bedenin formu olarak karşımıza çıkmaktadır. Burada psykhe, belirli bir varlık olan bileşik tözün yetkinliğidir. Buradan hareketle psykhe ile bedenin birbirine karşıt olmadığını, aksine bir bütün olduğunu söylemek mümkündür. Dolayısıyla Aristoteles’te psykhe, Platon’da olduğu gibi ölümsüz değildir. O, maddi ve yok olabilen bir bedenin fiziksel formudur ve psykhe, bu bedenle birlikte yok olmaya mahkumdur.⁴⁸⁷ Burada asıl mesele psykhe’nin bir yetisi olan nous’un ontolojik anlamda bedenden ayrılıp ayrılamayacağıdır. Bu soruna psykhe’nin Ruh Üzerine’deki belirlenimi üzerinden açıklık getirmek mümkün gözükmektedir: Psykhe’nin belirli türden bir bedenin formu olduğu göz önüne alındığında, buradaki birliktelik ilkesi gereği, psykhe’nin bir yetisi olan nous’un aşkın bir varlık alanına sahip olmadığı ortaya çıkmaktadır. Çünkü Aristoteles’te formlar, Platon’da olduğu gibi maddeden ayrılabilir değillerdir; onlar ontolojik anlamda değil, yalnızca teorik olarak, yani düşüncede birbirlerinden ayrılabilir tözler olarak karşımıza çıkmaktadır.⁴⁸⁸ Buradan hareketle, Aristoteles’in Ruh Üzerine’de nous’u insanın bütününe içkin bir yeti olarak kabul ettiğini söylemek mümkün olmaktadır.

Nous’un tanrısal bir neden ve yaratıcı bir ilke olarak ifade edilmesi Aristoteles’in Ruh Üzerine eserinin Aphrodisiaslı Aleksandros’un yorumundan çıkmaktadır. Bu yoruma göre nous’un hem doğal bir ilke hem de tanrısal yaratıcı bir neden olarak düşünülmüş olduğunu söylemek mümkündür. Fakat bu iki ilke birbiriyle çelişir durumdadır. Yani

486 Kranz, a.g.e., B1.3, B11-12, B17, B23-26, ss. 61, 65, 71, 89, 119-120, 156-157, 160; Çankaya,

“Aristoteles’te Nous ve Noesis Kavramları Üzerine Belirlemeler”, ss. 132-133; Zeki Özcan, “Aristoteles’te Nous Kavramı”, ss. 150-151; Maria Michela Sassi, “Anaksagoras ve Demokritos”, Felsefe Tarihi 1: Antik Yunan, 4.b., İstanbul: Alfa, 2022, ss. 68-69.

487 Gilson, a.g.e., s. 43.

488 Aristoteles, Ruh Üzerine, 412a15-412b9, s. 89; Aristoteles, Kategoriler, 2a10-15, 2a37-2b1, ss. 11, 13, 15; Çankaya, “Aristoteles’te Nous ve Noesis Kavramları Üzerine Belirlemeler”, ss. 134-138; Zeki Özcan,

“Aristoteles’te Nous Kavramı”, s. 157; Weber, a.g.e., ss. 82-83; Topakkaya, a.g.e., s. 29.

nous’un doğal bir ilke olarak kabul edilmesi, yaratılmamış, yani daha önceden varolan bir maddenin varlığının kabul edilmesi, tanrısal yaratıcı bir neden olarak kabul edilmesi ise hem madde hem de formdan oluşan birliğin yaratıldığı anlamına gelmektedir. Bu iki ilkenin, yani bir taraftan fiziksel ilkenin diğer yandan ise yaratıcı ilkenin bir arada kabul ediliyor olması, mümkün değildir. Kaldı ki Aristoteles, nesneden bağımsız bir ideanın varolamayacağını, yani varolanın dışında bir idealar dünyasının olmadığını ifade etmektedir. ⁴⁸⁹ Kaldı ki Aristoteles’te insanın kendisinden bağımsız olarak ona dışsal olan bir ‘yaratıcı’ ilke yoktur. Bu bakımdan nous’un insana dışarıdan geldiği ve ona aşkın bir varlık tarafından verildiği düşüncesi, Aristoteles için içi doldurulamamış bir yanlış okuma olarak karşımıza çıkmaktadır.

Aristoteles’te nous ve onun işlevi, insanın potansiyelini gerçekleştirme imkânını sağlayan yeti olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu bakımdan nous, insani olan bir yeti olarak potansiyelden etkinliğe geçişi ifade etmektedir. Bu nedenle nous, burada saf akıl olarak karşılanmamaktadır. Nous, burada onu işlevli hale getiren öznenin özgül bağlamı içerisinde ve onunla ilişkili bir şekilde ele alınmaktadır. Böylece nous, insandan bağımsız aşkın bir formu ifade etmemektedir. Aksine, insana göre gelişen bir yeti olarak kullanılmaktadır. Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere nous kendinde bir eylemi barındırmaktadır. Buna göre, Aristoteles’te nous’un bir yeti ve potansiyelin harekete geçirilmesi anlamına geldiği söylenebilmektedir. Burada nous bedenden bağımsız olarak varolan bir aşkınlığı ifade etmemektedir. Nous bedenle birlikte varolan ve onunla kavranan bir duruma işaret etmektedir. Buna göre nous’un zihinle birlikte gelişen bedensel bir duruma karşılık geldiği söylenebilir. Bu şekilde anlaşıldığında nous’u, akıl yetisinin ve akıl etmenin idea formundaki karşılığı olarak okumak mümkün görünmemektedir. Buradan hareketle, nous’un Aristoteles’teki kullanımı, insanın potansiyel yetisini kullanma ve potansiyeli açığa çıkararak gerçekleştirme eylemi ve bu yeti nedeniyle ve de amacıyla bir yaşama biçimi ortaya koymak olarak karşımıza çıkmaktadır. Çünkü Ruh Üzerine’de belirtildiği gibi psykhe’nin akıl yürütmesini ve yargıda bulunmasını sağlayan yeti olarak nous’un, düşünme işlevini yerine getirene kadar

489 Saffet Babür, “”Nous Poietikos” (Intellectus Agens) Kavramı”, Özne, S. 11-12 (2016), ss. 136-138;

Berti, a.g.m., s. 250; Zeller, a.g.e., s. 247; Topakkaya, a.g.e., ss. 45, 74; Sara Çelik, Bilgi Felsefesi/İlkçağ’dan Yeniçağ’a, Doruk Yayımcılık, 2016, s. 91.

etkin bir varlığı yoktur. Nous, her zaman gücü içermekte, yalnızca nesneyi düşündüğünde güçten eyleme geçebilmektedir.⁴⁹⁰ Görüleceği üzere, öznenin nesneyle karşılaşmasıyla potansiyelden etkinliğe geçen nous, insanda, bedenden müstakil bir form olarak varolan tanrısal olanda olduğu gibi bir salt kendini düşünme etkinliği gerçekleştirmemektedir.

Aristoteles’te insanla ilgisinde karşımıza çıkan nous, dış dünya, yani duyusal olan şeylerle ilişkisinde ele alınmaktadır. Oysa tanrısal olanın kendinden bağımsız olanla bir ilgisi yoktur. Bu, Aristoteles’te yaratıcı ve müdahaleci bir tanrı anlayışının olmamasından da anlaşılabilmektedir.

Nous, anlamı bakımından idrak etmek, sezmek, düşünmeyle kavrayış, karar vermek, gibi öznel etkinliklere karşılık gelmektedir. Burada nous’a karşılık olarak gösterilen ifadelerin tümü dış dünyayla gerçekleşen etkileşimle ilişkisinde düşünülmektedir. Dış dünya ise duyusal olarak kavranarak imgelere dönüştürülen bir alandır. Bu nedenle nous’un phantasia ile birlikte ele alındığını söylemek mümkündür. Çünkü nous algılarken aynı zamanda imgeleştirmeyle birlikte özneyi de dönüşüme maruz bırakmaktadır. Bu bakımdan nous’un, phantasia ile insani varoluşu da dönüştürdüğü söylenebilir. Şöyle ki, ilkin nous duyusal olan şeyleri, imge aracılığı ile kavramaktadır ve dış dünya da buna göre biçimlendirilmektedir. İkinci olarak, phantasia ile öznenin kendisi de imgeleme biçimlerine göre dönüşmektedir. Burada öznenin dönüşümüyle ifade edilmek istenen, akıl yürüten varlık olarak kavrayan, idrak eden biyonoetik varlığın, yani insanın bir öz kavrayış yoluyla imgeye doğrudan etkide bulunarak onu kendileştirmesidir. Duyusal olanlarla etkileşim yoluyla öznel dönüşümün sağlanması ve dış dünyanın da bu çerçevede kendileştirilmesi durumu ise noetik işlevin görevi olarak karşımıza çıkmaktadır. Burada özne, noetik işlev sayesinde dış dünyayı kendisinin bir uzantısı olarak inşa etmektedir.

Özne bu şekilde dış dünyayı anlayarak kendisinin de ne olduğunu kavrama olanağına erişmektedir.⁴⁹¹ Buradan hareketle nous’un dış dünya ile ilişkili olarak bir kavrama etkinliği gerçekleştirmeksizin bir insani varoluş biçiminin ortaya koyulmasından söz

490 Aristoteles, Ruh Üzerine, 429a20-25, 430a1, ss. 187, 191; Baştürk, Biyonoetika’nın Doğuşu: Aristoteles Düşüncesinde Etik, Politika ve Canlı Yaşamın Yönetimi, ss. 51, 53-54; Zeki Özcan, “Aristoteles’te Nous Kavramı”, s. 155; Lear, a.g.e., s. 169, 171; Crubellier, Pellegrin, a.g.e., s. 85.

491 Zeki Özcan, “Aristoteles’te Nous Kavramı”, s. 152; Baştürk, Biyonoetika’nın Doğuşu: Aristoteles Düşüncesinde Etik, Politika ve Canlı Yaşamın Yönetimi, ss. 55-57; Beyaz Erkızan, “Aristoteles’te Varlık, Doğa ve İnsan”, s. 170.

edilememektedir. Bununla birlikte insanın tek başına nous yetisine sahip olmasıyla değil fakat onun etkinliğiyle, yani noetik etkinlik sayesinde insan olarak ifade edilebileceğini ve bunun dış dünyadan bağımsız gerçekleşmeyeceğini söylemek mümkün olmaktadır.

Bu ifadelerden hareketle nous, ‘farkında olma’ ile ilişkisinde öznenin dış dünyayla kurmuş olduğu ilişkinin kendisi tarafından belirlenebileceği bir düzlemde bulunması gerektiğinin idraki olarak ifade edilebilir. Bu, insanı hayvandan ayırmakta ve ondan farklı olarak çeşitli varoluş formları ortaya koymasının hem olanağı hem de koşulu olarak karşımıza çıkmaktadır. Buradan hareketle nous’un varoluş formları üzerinden okunması bakımından soyut akıl olarak ele alınamayacağı bir kez daha ortaya çıkmaktadır. Çünkü nous, öznenin varoluş biçimleriyle vücuda gelmektedir. Buradan hareketle, noetik işlevin, inşa edilen yaşama biçimlerine göre belirlendiğini söylemek de mümkün olmaktadır.⁴⁹²

Burada sözü edilen noetik yeti, idrak yetisiyle birlikte düşünülmektedir. Burada sözü edilen, nous’a ilişik olarak bulunan imgelemenin öznel bir idrak ve bu idrakten hareketle biçimlenen ‘karar’ eylemine göre belirlenmesidir. Buna göre nous, öznenin kendisini dönüştürdüğünün idrak edilmesiyle bağlantılı hale gelmektedir. Aslında noetik işlev, aşağıda ifade edilen üç temel işlemin varlığıyla gerçekleşmektedir:

1-) Özne, idrak etme yetisiyle içinde bulunduğu durumun görünen bağlamının ötesini de kavramaktadır.

2-) Bu kavrayışla ortaya çıkan imgelemin zihinde açığa çıkmasıyla özne, bir karar almaya, yani dönüştürücü bir eyleme sevk edilmektedir.

3-) Özne dönüştürücü eylemde bulunmakta, yani karar alma eylemini gerçekleştirmektedir.⁴⁹³

492 Baştürk, Biyonoetika’nın Doğuşu: Aristoteles Düşüncesinde Etik, Politika ve Canlı Yaşamın Yönetimi, s. 63.

493 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 1105a30-1105b1, s. 109; Baştürk, Biyonoetika’nın Doğuşu: Aristoteles Düşüncesinde Etik, Politika ve Canlı Yaşamın Yönetimi, s. 65; Lear, a.g.e., ss. 196-197; Crubellier, Pellegrin, a.g.e, s. 147.

Böylece, duyusal algının deneyim sonucunda imgeleme yol açması ve imgelemin de iradeyi vücuda getirmesi bakımından nous’un bir potansiyeli değil bir gerçekleşme halini ifade ettiğini söylemek mümkün olmaktadır. Noetik işlevin yerine getirilmesi olarak ifade edilebilecek olan bu gerçekleşme hali, ereksel olanın vücuda gelmesi olarak da okunabilmektedir. Bu noetik kavrayış, potansiyelin gerçekleştirilmesi anlamında potansiyelin idrakini ifade etmektedir. Bu potansiyelin kavranabilmesi, phantasia ile imgelenen şeyler arasında bir bütünlüğün kurulmasıyla sağlanabilmektedir. Bunun gerçekleştiği yeti nous, bu bağlantıyı kavrama yetisi ise noetik işlev olarak karşımıza çıkmaktadır. Buna göre noetika, insanın dış dünya ile kendiliği arasında kurduğu ilişkiyi kendinde içkin bir nedenselliğe dayandırabilmesinin arkasında bulunan yeti olarak ifade edilebilir.⁴⁹⁴ Bu ifadelerden hareketle nous’un insanın hem nedeni hem de amacı olduğunu söylemek mümkündür. Şöyle ki, nous her zaman için etkinliğe geçebilme potansiyelini kendinde barındıran ve bu potansiyelden etkinliğe geçiş halini ifade eden noetik yeti olması bakımından neden iken, etkinliğe geçiş hali, yani noetik yetinin gerçekleşme hali olan noetik işlevin yerine getirilmesi ise amaca karşılık gelmektedir. İşte bu insanın insan olmaya içkin bütün sürecin doğal bir biçimde işleyerek insanın bir varoluş biçimi ortaya koyması anlamına gelmektedir. Bu varoluş biçiminin kendisini doğrudan insanın amacı ile bir tutmak bu bağlamda mümkün olmaktadır.

Noetika, Aristoteles’te belli bir varoluş tarzına göndermede bulunan etkinliğe karşılık gelmektedir. Aristoteles, ‘etkinlik’ ile bir canlı varlık olarak insanın olma biçimi ve imkânını ele almaktadır. Bu bağlamda noetika, canlı bir varlık olarak insanın insan olmaya içkin süreçlerini içeren bir varoluş düzlemi olarak karşımıza çıkmaktadır. Burada insanın bu belli varoluş tarzı aşkın değil, pratik ve somut bağlamda ele alınmaktadır.

Çünkü Aristoteles’te insan, sadece bir kavram olarak değil, diğer canlı varlık türleriyle belli ortaklıklar taşıyan fakat aynı zamanda kendine özgü somut özellikleriyle diğer canlı varlık türlerinden ayrılan pratik bir varoluş olarak ortaya koyulmaktadır. İnsan canlılık anlamında, yani can taşıyor olması, psykhe’ye sahip olması bakımından diğer canlı varlıklarla ortak özelliklere sahip olsa da o, kendi canlılığını deneyimlemesi ve bu

494 Baştürk, Biyonoetika’nın Doğuşu: Aristoteles Düşüncesinde Etik, Politika ve Canlı Yaşamın Yönetimi, ss. 64-65, 71.

deneyimle kendini dönüştürmesi bakımından bir ayrıma sahiptir. Buradan hareketle, insanı anlama, insan olmanın somut biçimlerinde aranmalıdır. Buradaki inceleme, Aristoteles’in insanın olgusallığını tartışmak ve insan olarak varolma süreçlerini araştırmak anlamına gelmektedir. Çünkü insan olma hali, canlı varlık olmanın incelenmesiyle bilinebilmektedir ve insana dair tüm açıklamaların onun canlı yaşam formu olarak ele alınmasıyla temellendirilmelidir. Buradan hareketle, insanı anlamanın yolunun onun somut varolma haline temel olan devinim ögelerinin anlaşılmasından geçtiği söylenebilir.⁴⁹⁵ Bu devinim ögesi Aristoteles’te insanın bütününde ele alınmasıyla somut olarak anlaşılabilen psykhe ve insan için ona özgü olanı ise nous olarak karşımıza çıkmaktadır. Buna göre, insanın insan olma hali ve ortaya koyduğu pratik varoluş tarzının ancak nous ile kavranabileceği açıktır.

Tüm bu ifadelerden anlaşılacağı üzere nous, varlıkla iç içe geçmiştir. Şöyle ki insan düşünme, bilme etkinliği ile varolana, yani nesneye yönelmekte ve nesnede kendi türünden olanı, kendi gibi etkin olanı, yani eidos’u kavramaktadır. Dolayısıyla varlığın kendi başına varoluyor olması bir anlam ifade etmemektedir; onun aynı zamanda düşünmenin nesnesi olması, yani bilinebilir olması gerekmektedir. Bu da ancak psykhe ile varolanın, yani düşünen özne ile düşünülen nesnenin karşılaşması ile mümkündür. Bu şekilde Antik Yunan düşüncesinde evreni düzenleyen ilke olarak karşımıza çıkan nous, hem kavranabilir olana indirgenmiş hem de deneyim yoluyla algılanabilen bir pratiğe dönüşmüştür. Böylece, Aristoteles’te, varlıkla varolanın ancak birbirinde görünür kılınacağına işaret eden psykhe kuramı geliştirilmiştir.⁴⁹⁶

Sonuç olarak, noetik eylemi belirleyen yaşam biçiminin, yani varoluşsal formun yalnızca insanda görüldüğünü söylemek mümkün olmaktadır. İşte Aristoteles, burada canlılar bilimi ile politik olanı birbirine bağlamaktadır. Bu, noetik işlevin biyolojik olanı etik-politik olana doğru açması olarak okunabilmektedir. Aristoteles bu bağlantıyla toplumsal alan ile yalın yaşam (zoe) olarak da ifade edilebilecek temel varoluş düzlemini

495 A.g.e., ss. 89-92.

496 Baştürk, Biyonoetika’nın Doğuşu: Aristoteles Düşüncesinde Etik, Politika ve Canlı Yaşamın Yönetimi, s. 83; Çotuksöken, a.g.m., ss. 88-89, 92-93.

birbirleriyle tamamlamaktadır.⁴⁹⁷ Bunun için Aristoteles’te etik-politik yaşam, ilkin insani yetinin amaçsal bir düzlemde verili koşulları aşması olarak ifade edilebilmektedir.

Çünkü insanın, yalın yaşamından politik yaşama geçişi amacına ulaşmak içindir. Bu, insanın kendi doğasında mevcut olan nedeni veya amacı olarak karşımıza çıkmaktadır.

İkinci olarak bu yetiyi tamamlayacak bir polis yaşamının (bios politikos) varlığına ihtiyaç vardır. Aristoteles’te bu polis yaşamı, doğrudan insani olanla bağlantılı hale getirilmektedir.⁴⁹⁸ Bu nedenle, Aristoteles, Nikomakhos’a Etik’te politik yaşamı ifade eden bios politikos’u diğer yaşam biçimleri arasından ayırarak insanın kendisini yalın yaşamın (zoe) koşullarından çıkararak aştığı bir yaşam formu olarak ortaya koymaktadır.⁴⁹⁹ İnsan işte bu yaşam formunu ortaya koyabilmesi bakımından biyonoetik bir varlık olarak ifade edilmektedir. Biyonoetik bir varlık olmak, bir yandan yalın yaşamın gerektirdiği şekilde temel yaşamsal ihtiyaçların giderilmesi ve etkinliklerin yerine getirilmesine, diğer yandan varolmayı bu temel yaşam düzeyinin üzerine çıkıp sürdürerek diğer tüm canlı varlık türlerinden farklı bir yaşam biçimi sergilemeyi ifade etmektedir.

Bu, biyonoetik bir varlık olan insanın hayvandan ayrımını ortaya koymayı gerektirmektedir.