Bergsonculuğu

19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl başlarında yaşamış Henri Bergson’un (1859-1941) ünü daha yaşadığı tarihlerde bütün dünyaya yayılmıştır. Onun bu ünü, felsefi sisteminin geniş sahalara uygulanabilir bir kuşatıcılığa sahip olmasından kaynaklanmaktadır.

355 Mustafa Şekip Tunç, “Dil Meselemiz”, Bilgi Mecmuası, S. 19 (1948), s.18-20.

356 Yıldız, Mustafa Şekip Tunç ve Felsefi Görüşleri, ss.25-26.

357 Mustafa Şekip Tunç, “Ziya Gökalp’e Ait Hatıralarım (O’nun Hatıraları IV)”, iş Mecmuası, S. V/19 (1939), s.146.

358 a.g.e., ss.146-48.

359 Yıldız, Mustafa Şekip Tunç ve Felsefi Görüşleri, s.27.

Bununla beraber Bergson’un Pozitivizm, Realizm ve Siyantizm gibi felsefi akımların etkisiyle mutlak hakikati aramak konusunda ümitsizliğe kapılmış 19. yüzyıl insanının içine düştüğü bu karamsarlıktan çıkaracak ve onu tekrar ümitlendirecek bir metodu ortaya koyması, dönemin felsefi sistemleri arasında onun sisteminin öne çıkmasına ve ilgiyle takip edilmesine yol açmıştır. Bergson’un ortaya koyduğu bu metod “Sezgicilik”

olarak adlandırılmaktadır.360

Bergson’un felsefi sistemi ve metodu öncelikle “süre” ile “bilimsel zaman”

arasında yapılan bir ayrımla ortaya konulur.361 Bu iki zaman türünden “bilimsel zaman”

saat benzeri âletlerle matematiksel olarak ölçülür. Oysa gerçek ve deneyimlenen zaman olarak “süre”nin, etkin ve akıp gitmekte olan bir şey olarak bilincine varılır. Bu açıdan dünyayı bilimsel zaman yoluyla ele almak dünyadaki fenomenlerle ilgili mekanistik bir anlayışın geliştirilmesine ve de onların materyalist ve bilimsel perspektiflerle tasvir edilmesine izin verir. Bununla birlikte Bergson’a göre bu tür bir zaman, yaşam deneyimine tekabül etmez. Çünkü bilimsel zaman yoluyla tasvir edilen dünya, tamamen yanıltıcı bir soyutlama olduğundan gerçek olarak ele alınamaz.

Bergson’a göre neyin gerçekten var olduğunu ve neyin fiilen vuku bulduğunu tespit edebilmek için zekâ yoluyla kavranan ile sezgi yoluyla kavranan arasında da bir ayrım yapılmalıdır. Zira insan, biyolojik gelişme sürecinde içinde bulunduğu durumla başa çıkmak ve başka insanlarla olan ilişkilerini sürdürebilmek için zekâ sahibi bir varlık olup çıkmıştır. Bu nedenle insanın bütün entelektüel faaliyetleri tamamen pratik bir yapı sergilemiş ve içinde bulunduğu durumu kendi çıkarları lehinde kontrol altında tutabilmek için çevresindeki her şeyi bilimsel terimlerle tanımlama gereği duymuştur. Bergson’a göre bu olgu, insanı gerçekliğin bilgisine değilse bile büyük pratik başarılara götürmüştür.

Fakat mekanik modeller eliyle deneyimden yalıtılarak inşa edilen şeylerin, gerçek özüne zekâyla ulaşmak mümkün değildir. İnsanın zekâ sahibi bir varlık olmasının yanında aynı zamanda ona olup biteni dolayımsız olarak görme imkânı veren içgüdüsel bir yeteneğe, yani sezgiye sahip olmuştur. Sezgi pratik bilgiler ve sosyal ihtiyaçlarla ilişkili değildir. Bu açıdan zekânın aksine sembollere, kavramlara veya soyutlamalara başvurmadan mutlak bilgiyi ulaşılabilir kılar.

360 Levent Bayraktar, “Bergsonculuğun Türkiye’ye Girişi ve ilk Temsilciler”, Felsefe Dünyası, C. 2, S. 28 (1998), s.62.

361 Richard H. Popkin, “Metafiziğin Kısa Tarihi”, Metafiziğe Giriş, ed. Ahmet Cevizci, İstanbul: Paradigma Yayınları, 2001, ss.220-23. Aksi belirtilmedikçe Bergson’un felsefi sistemi ve metodu hakkında bu kaynaktan yararlanılmıştır.

Bergson’a göre gerçek metafizik, zekâ ile ilişkili entelektüel faaliyetin değil de, sezginin sonucudur.362 Dolayısıyla entelektüel faaliyet ile en iyi durumda bile sadece gerçekliği fiilen hiçbir zaman kuşatıp kucaklayamayan bilimsel bilgi elde edilebilir. Bu yüzden Bergson, geleneksel metafiziğin yalnızca entelektüel bir faaliyet olarak kalmasından ötürü başarısız olduğuna; sezgisel bilginin ise entelektüel bilgiyi tamamlayıcı bir unsur olarak fenomenlere ve mutlak bilgiye ilişkin sağlam bir kavrayışa yol açtığına hükmeder. Bu görüş, Bergson'un ünlü eseri Yaratıcı Tekâmül’de ortaya konur. Bu eserinde Bergson, insanın sezgisel olarak kendini evrim geçiren biyolojik varlıklar dünyasında bulduğunu ve bu canlı varlıklar için geçerli olan evrim sürecinin insanın kendisi için de geçerli olduğunu ancak aynı zamanda insanın bir tür mekanik evrim sürecinden ziyade gerçek zaman olarak “süre”nin içinde yaratıcı bir “hayat hamlesi (elan vital)” eliyle var olduğunu ve geliştiğini söyler. Bergson’a göre bu hayat hamlesi biyolojik dünyanın her şeyi kapsayan bir yönü olup, onu ileriye doğru olmak üzere sabit ve sürekli bir yaratıcı evrim düzenine sürükler. Bu nedenle o, tarihsel olarak ortaya çıkan farklı varlık türlerinin nedenidir. Sonuç olarak Bergson, şeylerin fiziksel ve kimyasal yapısından insana doğru ilerleyen gelişiminin, bu yaratıcı hayat hamlesinin bir eseri olduğuna hükmeder.

Bergson’un felsefi sisteminde amaçladığı şey, gerçekliğin bilimsel olarak bilinebilen bilgisinin ötesinde kalanına ulaşmaktır. Bu amaç doğrultusunda sezginin zekâ karşısındaki üstünlüğünü vurgularken, felsefi sistemi antirasyonalist, antipozitivist ve spiritüalist bir karakter arz eder. Bununla birlikte Bergson, anlamanın anahtarını yaratıcı evrimde bulurken gerçekliğe ilişkin akıldışı veya mistik bir kavrayış için bir temel sağlamak üzere ondokuzuncu yüzyılın biyolojik evrime yaptığı vurgudan yararlanmıştır.363 Nitekim bu görüşleri dolayısıyla Bergson’un felsefi sistemi ve metodu dünyanın birçok ülkesinde olduğu gibi Türkiye’de de etkili olmaya başlamış ve Bergsoncu olarak nitelendirilecek bir ekolün doğmasına yol açmıştır.364

Türkiye’de bir Bergsonculuk ekolünden bahsedilecekse bu ekolün başat düşünürlerinden bir tanesi ve en önemlisi Mustafa Şekip Tunç’tur. Nitekim birkaç aydın ve bilhassa Dergâh mecmuası etrafında şekillenen bu ekolün özellikle de Tunç’un çabalarıyla önemli bir felsefi ekol haline geldiği söylenebilir.365 Buna göre Tunç’un Bergson’un eserleriyle ilgilenmesi ilk defa Birinci Dünya Savaşı’nın son senelerinde

362 a.g.e, s.222.

363 a.g.e., s. 223.

364 Metin Çınar, “Dergâh Dergisi”, Modem Türkiye’de Siyasi Düşünce: Muhafazakârlık, ed. Tanıl Bora, Murat Gültekingil, İstanbul: iletişim Yayınları, 2006, C. 5, s. 86.

365 Bayraktar, “Bergsonculuğun Türkiye’ye Girişi ve ilk Temsilciler”, ss.68-70.

olmuştur. Tunç o zamanlar otuz yaşlarındadır. Kısa zamanda bu temas “şiddetli bir iptila”ya dönüşmüş ve aradığını bulmanın ferahlığı içinde rahata ermiştir.366

Mustafa Şekip’in felsefe anlayışı hâkim anlayıştan oldukça farklıdır. Zaten onu diğer filozofların tatmin etmemesinin ve ancak Bergson’da huzura kavuşmasının sebebi budur. Daha önce de belirtildiği gibi Tunç’un bu farklı felsefe anlayışı onun sanatkâr mizacından gelmektedir. O bir nevi Eflatun’un devlet adamlarının bilge, bilgelerin devlet adamı olmalarını istemesi gibi, kendi sanatkâr mizacının ve ruhunun şevki ile filozofların aynı zamanda sanatkâr da olmalarını istemektedir. Ona göre filozof ne yalnız ilimle ne de yalnız sanatla uğraşmalıdır. Onların her ikisini birleştirmen bir vücut haline getirmeli, kendi tabiriyle “filozof hem ilim hem de sanat dünyasının rabbı” olmalıydı. Çünkü hayatın en orijinal kısımları sanatın eseridir. Nihayet Tunç “bergson’a bağlılığım onun ilim felsefesinden ziyade sanat felsefesi yapmış olmasındandır” diyerek bu bağlılığının sebebini açıkça ifade etmektedir.367

Tunç Bergson’a gelinceye kadar başka filozofları da tetkik etmiş fakat onları fazla akılcı bulmuş ve esasen sanatkar bir mizaca sahip olan ve hemen her şeye bu sanatkar yapıdan bakan Mustafa Şekip bu felsefelerle bir türlü kaynaşamamış, onları fazla akılcı ve determinist bulmuştur.368 Zira Tunç’un ifadesiyle okuduğu hiçbir Batılı filozofta ona

“iradesini bulduracak bir telkin” bulamamıştır. Hangi birisini okusa “ya bir ilim müfettişliği veya bir sistem mimarlığı” hissetmiş ve okuduğu hiçbir filozofta “iradesini köklerinden kavrayacak bir kudret”e rastlayamamıştır. Bununla beraber Tunç, pozitivist psikolojinin imkânlarını ve sınırlarını araştırmış ancak psikolojik bilginin içgüdü ve hisler üzerine kurulması gerektiğine kanaat getirmiştir. Tunç’a göre bu kanaate daha önce birçok filozof varmış olmasına rağmen onlar ruhu “zekâ”ya indirgemiş ve buna takılıp kalmışlardır.

Onun dışında bu filozoflar arasında hakiki benlik, içgüdü ve hisler üzerinden bir anlayış sergileyenler olsa da onlar da mistisizmde takılıp kalmışlardır. Bu açıdan Tunç’un aradığı felsefi anlayış bu iki tür anlayıştan tamamen farklıdır. Öyle ki Tunç, Bergson’la tanışıncaya kadar olan arayışını şöyle ifade etmektedir:

Götürüldüğüm yol hep akıl ve mantık usullerile açılmış birtakım sun'î caddelerdi. Felsefenin gâyesi kâinatın, ruh ve hayatın hakikî seciyesini, tabiî iradelerini bulmak ve hiç olmazsa telkin etmek olacakken dinlediğim

366 Mustafa Şekip Tunç, Bergson ve Kudret-i Ruhiye’ye Dair Bir Kaç Konferans, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1934, s.3.

367 Ahmet Sezgin, Ord. Prof. Mustafa Şekip Tunç’un İçtimaî Makaleleri, (Lisans Tezi), İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 1974, s.8.

368 Yıldız, Mustafa Şekip Tunç ve Felsefi Görüşleri, s.29.

ve okuduğum tefelsüflerin ekseriyetle iradeyi kıran ve zekâyı yüksek, fakat mevhum bir “mücerredi âlâ”ya çıkarttıktan sonra bütün âlemi tek ve mücerret bir düsturdan bir hendese davası gibi ispat ve istihraç etmek istiyen bir zihniyetleri vardı. Beni sevk-i tabiîlerimden, his ve heyecanlarımdan, ihtiras ve iradelerimden uzaklaştırarak teleskopları münhasıran akıl ve zekâdan yapılmış bir rasathaneye bırakan ve burada da gözüme yalnız tefekkürü sırfe veya mihanikiyet adesesini dayayarak temaşaya davet eden bir felsefe ile bir türlü kaynaşamamıştım.369

Tunç, bu ifadelerden anlaşıldığı gibi dogmatik sayılabilecek akılcı bir mantıkla işe koşulan bir felsefeyi hiçbir şekilde benimseyememiştir. Ona göre Bergson, kendinden önce gelen birçok filozofın yaptığı gibi hayatın sırlarını görünüşlerde, nicelikte ve zekâda aramaktan ziyade, bundan vazgeçerek tamamen farklı bir yol tutuyor, herkese karanlık bir mağara hissini veren benliğimizin derin ve ince kıvrımlarına kadar inerek kendine özgü bir metotu takip ediyor. Tunç bu metotu dört maddede özetliyor:

(1) İlim bilgisinden başka bir bilgi daha vardır: Felsefe bilgisi. Zekâdan ayrı bir bilgi vasıtası daha vardır: Sezgi. (2) Zekâ, dış âlemle ve yalnız onunla uğraşmakla kendini incelemeye pek az vakit bulmuştur. Bunun için kendi faaliyet alanı olan madde âleminde mutlak hakikate varabilir.

Hayatın bilgi vasıtası ise zekâ olmadığından bu alandaki mutlak hakikate ancak sezgi erişilebilir. Bu iki vasıta kendi alanları dışında çıktıkları zaman hiçbir şey göremez, boşlukta kalırlar. Bir de olay ve varlık diye eskiden beri kabul edilen ayrı iki şey yoktur. Bütün varlıklar bir süreklilikten, yani daimî ve hür bir oluştan ibarettir. O hâlde olay ve varlık diye iki şey yoktur, yalnız sürekli bir oluş vardır. (3) Kâinat, statik yani durgun olmaktan çok uzaktır. İlimlerin bundan böyle ülküsü âlemi dinamik hâlinde kavramak olduğundan oluş ülküsünü diriltmek lâzımdır. Bu diriltme evvelâ sezgi âlemi olan ruh ve hayat alanından başlayarak zekâ âlemi olan madde alanına mütesanit olarak geçmelidir. (4) Süre yahut oluşum mevcudiyeti, öldürülmüş olan hürriyeti diriltmiştir; esasen hürriyet ile süre birbirlerinin aynıdır.370

Sonuç olarak Tunç’a göre Bergson’un önemi, dünyayı mekanizmin zorunlu ve değişmez yasalarına zorunlulukla tabi kılmaması ve ona yaratıcı bir tekâmüle açık kapı bırakacak bir olumsallık tanımasıdır. Bu açıdan Tunç, Bergson’un Batı felsefesinde devrimsel bir hamle yaptığını söylemektedir.

369 Tunç, Bergson ve Kudret-i Ruhiye’ye Dair Bir Kaç Konferans, s.3.

370 Mustafa Şekip Tunç, “Bergson’un Felsefesi”, Yaratıcı Tekâmül, kitap yazarı Henri Bergson, İstanbul:

Dergâh Yayınları, 2017, ss.23-24.