Basiretli Borçlanma ve Girişimcilik

A preocupação com a destinação do homem após sua morte ultrapassa todas as fronteiras culturais, religiosas e continentais. Por que será que essa preocupação se faz tão presente no cotidiano das civilizações? Será que isso se deve ao fato das culturas possuírem um substrato religioso comum ou será que isso mostra justamente que a vida e a morte estão inseridas numa metafísica transcendental44? Por enquanto não sabemos os “porquês”, e provavelmente nunca saberemos, visto que esse complexo universo vai além do conhecimento racional e do entendimento humano.

Contudo, acreditamos intrinsecamente numa ligação entre a vida e a morte, ambos e respectivamente, enquanto campo de experiência e fenômeno inerente à condição humana. Por isso, as religiões se esforçam em dar respostas inteligíveis, respaldadas em suas teologias, doutrinas, cânones, etc., no sentido de amenizar essa inquietação que acompanha o ser humano desde seu nascimento.

44 _{De cunho filosófico kantiano, a metafísica transcendental surgiu como possibilidade de expor mais}

Diferentemente de algumas religiões ocidentais racionalizadas45_{, as religiões}

orientais, que também se fundamentam em postulados racionais, desenvolvem por outro lado, aspectos místicos e um olhar para o ser humano de forma holística.

Especialmente neste capítulo, buscaremos um entendimento acerca do budismo tibetano no que se refere às crenças e rituais relativos à morte e ao morrer. Para tanto, faremos primeiramente um breve recorte da história e doutrina budista para podermos compreender todos os mecanismos que envolvem a realidade última. Quais as contribuições que essa religião, e porque também não dizer filosofia, tem para oferecer à ciência da morte e do renascimento, no intuito de fomentar uma cultura já existente e concebida de acordo com os ensinamentos do Buda.

Desde sua concepção, os ensinamentos budistas possuíam uma visão diferenciada quanto às formas tradicionais de pensamento e experimentação da realidade. Esse novo modo budista de encarar a vida, incorreu numa relutância por parte de algumas culturas já estabelecidas quanto à aceitação desses novos ensinamentos. Mesmo assim, diante de tantas dificuldades, estes ensinamentos atravessaram barreiras antes intransponíveis, como a questão da língua e da cultura, rumo à sua propagação por toda a Ásia (cf. INSTITUTO NYINGMA DO BRASIL, 1994, p. 160).

Quanto ao Tibete, a propagação dos ensinamentos budistas se deu quando estes já estavam bem solidificados na Índia. Por volta do século VII da era cristã, o rei Srong-btsan sgam-po, auxiliado pelo seu ministro, Thon-mi Sambhota e pelas suas duas esposas, Bhrkuti e Wen-ch’eng, respectivamente nepalesa e chinesa, preparou os fundamentos do Dharma46 _{para sua difusão no Tibete. Srong-btsan}

sgam-po é considerado a encarnação de Avalokitesvara47 _{e o primeiro grande rei do}

Dharma (cf. INSTITUTO NYINGMA DO BRASIL, 1994, p. 190-191).

Ainda segundo o Instituto Nyingma do Brasil (1994, p.191), este rei preparou com sabedoria o caminho para a difusão do Dharma, instituindo um código contendo

45 _{De acordo com João Décio Passos (2006, p. 46), esse processo de racionalização consiste em}

dispensar, cada vez mais, _{“o sobrenatural como referência de compreensão e de intervenção na} realidade”.

46 _{Dharma significa a lei moral, os deveres éticos, ou seja, são os ensinamentos verdadeiros do Buda.} 47 _{Avalokitesvara é considerado o Bodhissatva da compaixão. Este termo Bodhissatva significa}

dezesseis regras morais, organizando uma nova constituição, construindo a capital Lhasa, como também templos estrategicamente localizados com o intuito de neutralizar as hostilidades que o Dharma vinha sofrendo. Além de tudo isso, compôs a primeira obra nativa budista tibetana, o Mani bKa’-‘ bum. Esta continha orientações sobre como compreender o Dharma e também narrativas históricas e culturais do Tibete.

Srong-btsan sgam-po foi um rei dotado de grande sabedoria e discernimento, visto que, percebeu imediatamente a importância da tradução dos escritos sagrados. Diante dessa situação, enviou Sambhota à Índia para desenvolver uma gramática e uma escrita tibetana a partir da linguagem sânscrita. Com isso, ele abriu as portas para o verdadeiro conhecimento dos ensinamentos búdicos (cf. INSTITUTO NYINGMA DO BRASIL, 1994, p.191).

Com o tempo, os ensinamentos do Dharma foram sendo consolidados no Tibete. No século VIII, Khri-srong Ide-btsan é conhecido como o segundo grande rei do Dharma e venerado como a encarnação de Manjusri48. Foi durante seu reinado que o rei contou com a ajuda de Santaraksita49 para estabelecer a Sangha50 no Tibete. Este por sua vez, instigou o rei a buscar auxílio no grande mestre Padmasambava quanto à pacificação das forças desintegradoras do Dharma. Sendo assim, Padmasambava resguardou o Dharma por um período de 111 anos no Tibete. Juntamente com Santaraksita e o rei Khri-srong Ide-btsan, construíram o grande centro monástico bSam-yas, cujo formato é de uma mandala (cf. INSTITUTO NYINGMA DO BRASIL, 1994, p. 192-193).

De acordo com os registros tibetanos, 42 reis foram reconhecidos como governantes do território do Tibete, o primeiro foi gNya’-Khrib tsan-po, a partir do século IV a.C se estendendo ao último que foi Glang-dar-ma, no século IX d.C. (cf. INSTITUTO NYINGMA DO BRASIL 1994, p. 189,190).

48

Manjusri “é a encarnação da consciência discriminativa de todos os budas manifesta na forma de divindade de meditação” (cf. COLEMAM & JINPA, 2010, p. 421).

49 _{Conhecido no Tibete como o Acarya bodhissatva ou o Grande abade, foi mestre de todas as}

linhagens sastra e reconhecido como aquele que integrou os ensinamentos Madhyamika e Yogacara (cf. INSTITUTO NYINGMA DO BRASIL, 1994, p.192).

50 _{A Sangha se refere à comunidade budista, esta formada por monges e leigos, tanto do sexo}

Descrevendo o budismo no seu dicionário das religiões, Eliade (1999, p. 69) salienta que “o caminho do budismo é o caminho da aniquilação do Eu e, portanto, do mundo dos fenômenos”. Diz ainda que quanto à compreensão da doutrina do Buda, esta é “livre de qualquer teoria” (p.70), pois não se prende nem a teses e antíteses. Exemplifica esse raciocínio destacando a inquietação de um dos seguidores do Buda, o Monge Malunkyaputta, diante de uma de suas muitas pregações, quando diz ao mesmo tempo...

Que o mundo é eterno e que o mundo não é eterno, que o mundo é finito e que é infinito, que a alma e o corpo são idênticos e que não são idênticos, que o arhat existe depois da morte, que o arhat51 não existe depois da morte, que ele existe e não existe depois da morte, que não existe e não deixa de existir... (cf. ELIADE, 1999, p. 69).

Segundo Eliade (1999, p.70), mesma inquietação tem o asceta itinerante Vaccha quando tenta compreender a doutrina budista, ele se perde em especulações quando pensa esta religião em termos de uma lógica simplista.

Como qualquer outra religião, o budismo em todas as suas formas de expressão, carrega elementos balizadores que fornecem uma identidade específica a cada vertente. Desta forma, o budismo tibetano agrega uma ideia positiva da morte, na medida em que leva a vida a sério, ensinando a viver harmonicamente com si próprio e com o mundo.

Derivado do Budismo Mahayana52_{, o Budismo Tibetano se diferencia quanto}

ao seu aspecto Tântrico ou Vajrayana, de outros tipos de budismo como os que encontrados na Tailândia, no Sri Lanka, China, Japão e Burma. Peacock (2005, p. 9) diz que “O Budismo Tibetano é crucialmente importante como único repositório da sabedoria do Budismo Tântrico Indiano. [...] Seus ensinamentos estão preservados numa volumosa literatura traduzida do sânscrito para o tibetano, contendo 4.567 obras individuais atribuídas ao Buddha e aos Pandits (mestres) indianos”.

51 _{Arhat é aquele que atingiu o nirvana e não mais voltará ao ciclo de reencarnações (cf. ELIADE,}

1999, p. 69).

52 _{É uma forma de budismo que se originou na Índia nos primeiros séculos da Era Cristã. É}

Conhecido como o “Grande Veículo”, por ter uma visão diferente das outras formas de budismo com relação aos seus objetivos.

A extensa literatura religiosa do budismo tibetano teve sua tradução do antigo sânscrito indiano. Muitos sutras53 _{e tantras foram traduzidos já a partir da primeira}

difusão do budismo, ficando a maior parte para a segunda difusão. O cânone tibetano é uma obra literária que contém a mais vasta coleção de textos Mahayana divididas em duas partes: O Kanjur (bKan’-gyur) e o Tanjur (bsTan’-jur). O Kanjur contém as palavras do Buddha e o Tanjur, as palavras dos grandes mestres indianos, ou seja, seus comentários clássicos (cf. INSTITUTO NYINGMA DO RIO DE JANEIRO, 2004, p. 75).

Segundo Redyson (2012, p. 132-133), o Kanjur é composto por 98 volumes, distribuídos da seguinte forma: Vinaya (13 vols.); Prajnaparamita (21 vols.); Avatamsaka (6 vols.); Ratnakuta (6 vols.); Sutra (270 textos em 30 vols.) e Tantra (300 textos em 22 vols.). Já o Tanjur é composto por 224 volumes, classificados em: Sutras (64 textos em um único volume); Comentários aos Tantras (3.055 textos em 86 vols.); Comentários aos Sutras (567 textos em 137 vols.); Comentários ao Prajnaparamita (16 vols.); Tratados de Madhyamika (29 vols.); Yogacara (29 vols.); Abhidharma (8 vols.); Miscelânea de textos (4 vols.); Comentários ao Vinaya (16 vols.); Contos e Dramas ( 4 vols.) e Tratados técnicos ( 43 vols.).

De acordo com Coleman & Jinpa (2010, p. XXXIII), todas as expressões atuais do budismo tibetano se utilizam dessas compilações canônicas de escrituras e tratados herdados do budismo indiano. Apesar de compartilharem o cânone tibetano, cada linhagem ou escola também possuem seus escritos particulares. A grande libertação pela auscultação nos estados intermediários é um exemplo de literatura da linhagem Nyingma. Com relação ao Kanjur, a maior parte dos seus textos foram traduzidos no final do século X e compilados pela primeira vez por Buton Rinchendrub (1290-1364).

Quanto ao aspecto tântrico do budismo tibetano, vale a pena destacar algumas significações do termo. Para Coleman & Jinpa (2010), o termo sânscrito “Tantra” (em tibetano Rgyud):

53 _{Os sutras são os sermões originais que o Buddha Sakyamuni proferiu publicamente aos seus}

Tem basicamente dois significados no budismo – significa os contínuos da raiz, do caminho e do resultado e significa também a literatura tântrica ou os textos que tratam desses contínuos no contexto das diversas classes de

tantra. O primeiro desses significados é o verdadeiro sentido de tantra. Por

meio do contínuo do caminho (lam-gyi rgyud), o contínuo da raíz (gzhi’i rgyud) eternamente presente é realizado ou plenamente manifestado como

contínuo do resultado (‘bras-bu’i rgyud). Por incluir técnicas complexas que

permitem que os estados mentais dissonantes (como o desejo ou apego e o ódio ou aversão) sejam transmutados em estados de realização em renúncia ou rejeição, o tantra, ao contrário do caminho dos sutras, dá ao praticante os meios para cultivar um contínuo ininterrupto entre sua mente comum inicial, a avançada mente do caminho e a resultante mente búdica plenamente iluminada (cf. COLEMAN & JINPA, 2010, p. 461).

O termo tantra para Evans-Wentz (2013), significa “tratado” ou “dissertação” de natureza religiosa.

Como enciclopédias de conhecimento de seu tempo, os Tantras são muito numerosos. Alguns concernem à natureza do cosmos, sua evolução e dissolução; à classificação dos seres sensíveis e dos vários céus, infernos, mundos; às regras divinamente instruídas que governam as relações humanas e a conduta; às numerosas formas de culto e treinamento espiritual, ritos, cerimônias, meditação, yoga, deveres dos reis, leis, costumes, medicina, astrologia, astronomia e mágica; em resumo, tratam de todo o ciclo das ciências do Oriente (cf. EVANS-WENTZ, 2013, p.162).

Laumakis (2010) também nos oferece uma definição de tantra importante, que vemos na seguinte passagem:

O termo ‘tantra’, que está relacionado às palavras ‘fio’ e ‘tecer’, refere-se aos textos que contém instruções rituais e práticas em si. Uma forma especialmente clara e útil de pensar a respeito dos textos e práticas tântricas é vê-los como diversas maneiras e métodos de “tecer” uma nova visão, uma nova experiência ou uma nova compreensão da realidade (cf. LAUMAKIS, 2010, p. 269).

Assim, ao mesmo tempo em que o termo “Tantra” refere-se aos textos, ou conjuntos de textos sagrados, ele também deve ser compreendido como fio ou tessitura, referindo-se a algo que conecta diferentes práticas e partes do ser, estabelecendo assim novas visões ou experiências da realidade.

Para compreendermos a filosofia tibetana acerca da morte, precisamos, a priori, entendermos a filosofia de vida adotada por seus devotos. Estes procuram praticar na sua vivência diária os ensinamentos do Buda. Estes ensinamentos estão centrados em várias práticas rituais (que incluem entoação de mantras, elaboração

de mandalas, etc...) e práticas meditativas. A junção destes dois processos é extremamente importante para o budista, visto que proporciona uma transformação mental, essencial para o cultivo e manutenção de estados físicos e psíquicos saudáveis.

Peacock (2005, p. 31), nos diz que para o budista, a busca das “Perfeições” (Paramitas) é fundamentalmente importante para sua vida, pois, através delas, o devoto acumula bons méritos que servirão para definir sua vida num outro mundo. As “Perfeições” ou “Virtudes” são práticas indispensáveis para aquele que aspira seguir o caminho do Bodhisattva54. As Perfeições que devem ser cultivadas são: a generosidade (dana); a moralidade (shila); a paciência (Kshanti); o vigor (virya); a meditação avançada (dhyana) e a compreensão (prajnya).

Existem outras quatro perfeições que também podem ser incluídas a estas, a eficácia quanto aos meios (upaya); a convicção (pranidhana); a força (bala) e por fim, o conhecimento (jnana). As Paramitas, segundo o Lankavatara Sutra (famoso texto budista) são:

Ideais de perfeição espiritual, destinados a servir de orientação no caminho do Bodhisattva em direção à realização de si mesmo... devem ser vistos como ideais para a vida mundana (dana e shila), depois como ideias para a vida emocional (kshanti e virya) e, finalmente, como ideais para a vida espiritual (dhyana e prajnya) (cf. PEACOCK, 2005, p. 31).

Esta conjuntura de práticas, aliadas a conhecimentos contidos no livro tibetano dos mortos, promove uma consciência elevada quanto à superação da morte enquanto estado mental fundamental ao renascimento. A morte se apresenta no budismo como uma etapa a ser encarada pela consciência, que por sua vez, pode ser corretamente treinada e orientada para ela.Podemos dizer que o budismo tibetano possui uma ideia pragmática da morte quando procura promover um engajamento positivo com a vida. Ele não cria nem cultiva uma cultura de morte no sentido de obsessão mórbida, apenas procura integrá-la na cotidianidade da vida (cf. PEACOCK, 2005, p.115).

O budismo tibetano possui também uma visão bem específica quanto à morte, esta centrada na realidade da própria vida, isto porque, de acordo com

54 _{É aquele que já atingiu o estado de iluminação. O termo bodhisattva vem da junção de Bodhi que}

Evans-Wentz (2013, p. XIII), se baseia em testemunhos de iogues que afirmam ter morrido para logo em seguida, entrar novamente no ventre humano e de maneira consciente. Esse elo entre o nascimento e a morte traduz uma concepção oriental focada nos ensinamentos búdicos, onde o próprio Buda experimentou o método iogue através da auto realização, podendo constatar a veracidade da pluralidade de nascimentos e mortes pelos quais o ser humano deve passar.

Na obra de Peacock (2005, p. 116-117,126), ele relata que se o despertar55 não se realizar logo após a morte, inevitavelmente acontecerá o renascimento, que dependendo do Karma56 acumulado em vida, este encaminhará para os seis mundos ou domínios do ser, ou seja, seis formas de existência aos quais os budistas estarão sujeitos. Estes domínios se referem a estados que os seres sencientes57 passarão de acordo com a quantidade de Karma positivo ou negativo que acumularam em decorrência de existências passadas.

Esse ciclo de renascimentos é fundamental e indispensável para o alcance do correto conhecimento, que leva indubitavelmente, à evolução e a perfeição espiritual. Porém, para adquirir o verdadeiro conhecimento é necessário primeiramente morrer nesta vida, não no sentido literal da palavra (embora a morte literal também seja um caminho de dissolução e uma oportunidade de aprendizado), mas numa dimensão simbólica, morrer para seu ego, para seu passado e se imbuir de atos de devoção e compaixão.

Na tradicional visão budista tibetana, a imaginação é fator preponderante, pois revela ao espírito humano todo o poder da mente, proporcionando “discernimento psicológico” e “desenvolvimento da sabedoria e da compaixão” (cf. PEACOCK, 2005, p. 9). Essa evolução psicológica dependerá de profundas práticas meditativas durante toda a existência. Como bem destaca Rimpoche (1997, p. 58), “sem prática espiritual, estamos desamparados diante da morte”.

O budismo tibetano incorpora na sua filosofia uma série de elementos religiosos de tradições diversas, a despeito do budismo dos grandes mosteiros, da

55 _{Representa o fim do ciclo de vida e morte. Esta é a meta da prática budista.}

56 _{O Karma é uma antiga doutrina ou lei, que se referem às intenções, desejos e ações realizadas}

pelo homem. É a lei natural de causa e efeito que governa a existência e segundo a qual o estado presente é o resultado de ações anteriores, e as ações realizadas no presente condicionam o estado de existência futuro.

antiga religião popular (mi cho) e do Bönismo58_{. O budismo tibetano também foi}

moldado com base na sua estrutura geográfica, pois as altas e impressionantes montanhas do Tibete exercem um poder sobrenatural, não é a toa que é atribuída a essa religião um caráter, ao mesmo tempo, racional e místico (cf.PEACOCK, 2005, p. 8).

A “Terra das Neves” (P’ö), como é comumente chamada pelos tibetanos, possui características e lugares peculiares considerados sagrados. Para o tibetano, peregrinar nestas montanhas sagradas significa estar em contato com o céu, se torna a mais pura demonstração de espiritualidade, onde a terra e o céu se comunicam, se tocam. Isto decorre dos mitos de criação do budismo envolverem esta estrutura geográfica na sua cosmogonia (cf. PEACOCK, 2005, p.11).

Encontramos num poema de um autor anônimo tibetano, um trecho onde ele ressalta a importância e o valor sagrado das montanhas do Tibete. O autor começa o poema relatando a descida do céu rumo a uma montanha sagrada do primeiro rei do Tibete, Nyatri Tsanpo. Conferimos a seguir um pequeno trecho deste poema.

[...] Veio como protetor soberano sobre a face da terra, Veio como a chuva que cobre a face da terra, Quando chegou à montanha sagrada de Gyang-do, [...] E quando veio a este mundo, Como Senhor de tudo sob o céu ele chegou, É aqui o coração do céu, Aqui é o centro do mundo (cf. PEACOCK, 2005, p.25).

Para Eliade (2010, p. 38-39), uma montanha, assim como um pilar, uma árvore ou uma escada pode ter um grande simbolismo cósmico para o homo religiosus, visto que, para este, constitui uma rotura de nível no espaço geográfico. Essa rotura do espaço (não-homogeneidade), funda uma ligação do homem com o sagrado, tornando este espaço sagrado. Sua base está fincada na terra, se elevando em direção ao céu, ao mundo divino, assim se estabelece o “Axis mundi” (Centro do mundo) para muitas culturas, inclusive para a tibetana. Quanto a isso, destacaremos o seu pensamento.

58 _{Religião nativa do Tibete. Antes do nascimento do Budismo, a religião Bon se concentrava na}

Temos, pois, de considerar uma sequência de concepções religiosas e imagens cosmológicas que são solidárias e se articulam num “sistema”, ao qual se pode chamar de “sistema do Mundo” das sociedades tradicionais: (a) um lugar sagrado constitui uma rotura na homogeneidade do espaço; (b) essa rotura é simbolizada por uma “abertura”, pela qual se tornou possível a passagem de uma região cósmica a outra (do Céu à Terra e vice-versa; da Terra para o mundo inferior; (c) a comunicação com o Céu é expressa indiferentemente por certo número de imagens referentes todas elas ao Axis

mundi: pilar, escada, montanha, árvore, cipós, etc.; (d) em torno desse eixo

cósmico estende-se o “Mundo” (nosso mundo) – logo, o eixo encontra-se “ao meio”, no “umbigo da terra”, é o Centro do Mundo (cf. ELIADE, 2010, p. 38).

O autor menciona algumas tradições religiosas que veem as suas montanhas, como o “ponto mais alto do mundo” onde “exprimem a ligação entre o Céu e a Terra” (p. 39). Dentre elas, está a Kaaba da tradição islâmica, o Gólgota da tradição cristã e o território da Palestina da tradição israelita. Para Eliade (2010, p. 39-40), “Todas estas crenças exprimem um mesmo sentimento, que é profundamente religioso: “nosso mundo” é uma terra santa porque é o lugar mais próximo do Céu”.

Dentro do grande universo budista, o budismo tibetano se destaca como a religião mais conhecida dos ocidentais. Conforme Redyson (2012, p. 207), ela possui quatro ramificações chamadas de escolas (linhagens), distintas entre si em termos de interpretação da doutrina, liturgia e rituais. As principais escolas são a Nyingma, Sakya, Kagyu e Gelugpa. Havia uma quinta escola, a Kadam, que foi absorvida pela escola Gelugpa.

Cada uma destas escolas possui um perfil espiritual-doutrinário que proporciona singularidade a cada uma. A Escola Nyingma, que significa “Os de estilo antigo”, é conhecida como “Chapéus Vermelhos”. Sua origem data do século VIII e está relacionada com a chegada de alguns mestres indianos ao Tibete, a despeito de Padmasambhava, Shantarakshita, Vimalamitra e Vairochana. Desta tradição, o ensinamento da Grande Perfeição (Dzogchen)59 _{foi transmitido por Samantabhadra}

à Vajrasattva, e deste a Garab Dorje. Estes ensinamentos foram levados ao Tibete e Longchempa os compilou. A fundação desta escola é atribuída ao mestre tântrico Padmasambhava (cf. REDYSON, 2012, p. 207-208).

59

Segundo Redyson (2012, p. 208), “Os ensinamentos Dzogchen são reconhecidos como os mais autênticos [...] este ensinamento seria a descoberta da própria condição, despidas de todas as decepções e falsificações que a mente fabrica, isto é, este ensinamento seria o verdadeiro estado primordial do indivíduo e não uma realidade transcendental”.