Maria Lúcia Mello e Oliveira Cacciola Schopenhauer distingue o mundo tal como nos é dado, o mundo como representação, do mundo tal como é em si mesmo, o mundo como vontade. Esses dois aspectos permitem de um lado ter uma imagem do mundo e de outro apontar para sua essência, para o que ele é na realidade. No primeiro livro de sua obra capi- tal o i lósofo ai rma a idealidade do mundo para o conhecimento de um sujeito, o eu. “O mundo é minha representação. Esta é uma verdade, que vale para cada ser que vive e conhece, embora apenas o homem possa trazêάla à consciência rel etida e abstrataέ E de fato o fazέ Então aparece nele a disposição i losói caέ Tornaά se-lhe claro e certo que não conhece sol algum e terra alguma, mas sempre apenas um olho que vê um sol, uma mão que toca a terra, que o mundo que o cerca existe apenas como representação, inteiramente só em relação a um outro que representa, que é ele próprioέ”1 Mas i ca evidenciada, para o próprio Schopenhauer, a
insatisfação que essa visão unilateral produz para o próprio sujei- to que se vê entre imagens sem consistência, num habitat tecido pelo mesmo material dos sonho. Daí a busca pelo outro lado do mundo, oculto à visão comum, na profundeza da interioridade, e que constitui o que há de mais real. Chegar até ele é uma tarefa mais difícil do que a do conhecimento das aparências, exigindo o abandono da exterioridade. Surge assim o mundo como Von- tadeέ Vemos aí o rel exo da distinção kantiana entre fenômeno e coisa em si, posta por Kant como núcleo do projeto crítico. Ali- ás, Schopenhauer é confessadamente discípulo de Kant, e se põe
1 Schopenhauer , A –. Die Welt alsWille und Vorstellung( WWV) II 4 e 5 - ed. Eletrônica Leipzig 1859 3ª edição Deussen, ampliada por Hübscher . O mundo como vontade e como representação. Trad. Bras.Jairbarboza Ed UNESP São Paulo, 2005. .
como este no papel de combatente de todo dogmatismo, marca da metafísica pré-kantiana, no seu esforço contínuo de renascer na i losoi a alemã contemporânea a Schopenhauerέ2
Diante desses dois aspectos da visão de mundo schope- nhaueriana como poderíamos situar o conceito de natureza? Ora, sabemos que na epistemologia kantiana a natureza signii ca o conjunto de objetos da experiência, sendo esta um construto que exige o trabalho do entendimento através de suas categorias que se originam nas formas de juízo e permitem conferir objetivida- de ao que se apresenta para o sujeito, a saber, determinar o fe- nômeno. Esse percurso em direção da objetividade da natureza passa em Kant pela transcendentalidade das formas do espaço e do tempo, expostas na Estética transcendental, e das formas do pensamento conceitual, as categorias, aplicáveis às sensações pelo entendimento, desde que sintetizadas ou ligadas pela capa- cidade da imaginação e pelo entendimento. A natureza, tornada objeto da experiência possível, presta-se desse modo a um co- nhecimento universal e necessário que é o que se pode designar como conhecimento cientíi coέ3
Schopenhauer não aceita, ou mesmo, contesta abertamen- te a constituição da experiência kantiana como uma abstração, por ter na base de sua constituição ou como condição de possi- bilidade elementos puramente abstratos, os conceitos, que trans- formam a natureza, fazendo com que se perca o dado imediato perceptivo. Propõe um outro caminho, o de uma intuição que se forja a partir da aplicação do entendimento, mas onde este deixa de ser a faculdade dos conceitos, tornando-se a fonte das intui- ções intelectuaisν estas dei nem o acontecimento, por meio da lei do devir, a causalidade, aqui, não mais como categoria, de origem lógica, mas como situação no tempo e posição no espaço, traçan- do o transcorrer das mudanças no mundo perceptivo. Com isso se torna possível descrever o mundo que se nos apresenta, explican- 2 Schopenhauer, A - WWV. Anhang Kritik der kantischen philosophie, idem,I 4λ4, e I 14λη ά Crítica da i losoi a kantianaάtrad brasέ Maria Lucia Cacciola edέAbril pensadores São Paulo p.86
3 3Kant, I- Prolegômenos a toda metafísica futura eCrítica da Razão Pura - Analítica transcendental.
do-se a gênese das representações, não mais como determinações de objeto, mas como percepções subjetivas, embora ordenadas e passíveis de serem conceitualizadas, aqui, não mais pelo entendi- mento, fonte das intuições, mas pela razão, esta sim faculdade do raciocínio lógico, dos conceitos e da capacidade abstraente. Ele pretende, em contraposição a Kant, preservar desse modo o mun- do intuitivo e suas nuanças e a diferença entre o conhecimento intuitivo e o abstrato. “Aquilo que no conhecimento intuitivo é muito heterogêneo, assim que entra no rel exivo não se distinά gue mais e as distinções que percebemos no modo rel exivo de conhecimento ao originarάse dele próprio deixam de signii car as diferenças correspondentes no intuitivo. No caso de Kant “ter-se- -ia provado, que o conhecimento intuitivo ao ser assimilado na rel exão sofre tanta modii cação quanto os alimentos no organisά mo animal, cujas formas e misturas são por ele determinadas”έ4
A rel exão não espelha o intuitivo, mas projeta apenas a sombra de tais objetos, reproduzindo apenas o seu contorno externo; par- tindo desse conhecimento se torna “impossível construir total e seguramente a natureza das coisas”έ5
Schopenhauer visa desse modo restituir a especii cidade ao conhecimento intuitivo que, em Kant, teria sido desi gurado pela intromissão do pensamento abstrato. Para o primeiro dois es- tratos coexistem no conhecimento, a percepção intuitiva, e a per- cepção abstrata, obedecendo a duas leis respectivamente; a do en- tendimento e da razão, que regem respectivamente as intuições e os conceitosέ Em que tal distinção contribui para dei nirmos aqui o conceito de naturezaς Podeάse ai rmar que a natureza tomada como mera representação do entendimento, não tem a marca de objetividade, apresentando-se meramente como intuição. Ora, se isso não basta para constituir o objeto da ciência, como é possível pensáάla na i losoi a de Schopenhauerς τ conceito, apesar de ter sua base na intuição, é uma representação racional que permite
4 4Schopenhauer, A- WWV - Anhang: Kritik der kantischen Philosophie, De- ussen Verlag I ηγκ ά Crítica da i losoi a kantianaά Coleção Pensadores –Edέ Abril São Paulo 1980 p 116
que o conhecimento se i xe, e portanto se comunique, mas ainda não lhe dá o caráter de objetividade; o conceito dá, através da comunicação, ou melhor, da linguagem, possibilidade de ultra- passar o dado no tempo e no espaço, permitindo a conexão dos fenômenos na natureza, que se constrói por meio de regras que estabelecem relações entre representações. Trata-se porém de um conhecimento objetivo? Se objeto (Gegenstand) e representação são uma e a mesma coisa, neste sentido, poderíamos dizer que qualquer representação é um objeto, porém sem qualquer garan- tia da objetividade no sentido kantiano, isto é, sem o que Kant chama de determinação de objeto, propiciada pelas categorias, ou conceitos puros. Qual seria pois o critério que permitiria falar de um objeto para o conhecimento? Nada mais do que a repre- sentação, o fato de ser um objeto para o sujeito. No entanto, isso não dá o critério de “realidade”, de ser algo além do conhecimenά to subjetivo, pois é a faculdade de entendimento do sujeito que elabora esse conhecimento intuitivo ao aplicar a causalidade à sensação, transferindo a sua causa ao espaço, e transformando-a num objeto externo. Por isso, o mundo é minha representação, e não de um sujeito transcendental.
Por outro lado, a representação abstrata, ou seja, o conceito é generalizante: permite a comunicação. Sua base empírica, a saber, intuitiva, tem de estar sempre à mão, o que não quer, no entanto, dizer impossibilidade de organização da natureza, ou da representação dela como sistema. A ciên- cia descreve a efetividade (Wirklichkeit) mas também não for- nece a realidade, descreve a produção de efeitos entre o corpo e as representações e dessas entre si.
No texto Esboço de uma teoria do real e do ideal, Schope- nhauer salienta o caráter ideal desse tipo de conhecimento, trans- ferindo para outro tipo de conhecimento possível, seu caráter real. A saber, o que confere realidade a esse conhecimento é a vontade que se manifesta no fenômenoέ σas palavras do i lósofoμ “Cheά guei à compreensão que o absolutamente real, ou a coisa em si mesma, jamais pode nos ser dada de fora, no caminho da mera representação porque pertence à essência desta fornecer apenas o
ideal, e que, em contrapartida porque somos incontestavelmente reais, o conhecimento do real deve ser haurido do interior de nos- sa própria essência. Ele surge de fato aqui de modo imediato, na consciência, como Vontadeέ”6 Como chegar a essa essência que
investe o conhecimento de realidade, permitindo conferir realida- de ao mundo? O caminho não é mais o da representação, não mais o de ser objeto para um sujeito, mas o de descobrir no corpo e nas suas ações, o que o move, o impulso ou ímpeto, que o tornam vivo, capaz de manifestar-se. Quanto ao organismo, o próprio querer viver. O indivíduo é assim composto de um sujeito de co- nhecimento e do corpo, estando incluída neste sua capacidade de ação. Sem o corpo e a vontade que nele se manifesta não haveria pensamento e conhecimento, pois para i losofar é preciso ser tamά bém corpo, já que o pesquisador não é apenas uma cabeça de anjo alada, nada mais sendo que um mero sujeito do conhecimento”7.
Sendo um corpo, lhe é possível essa outra via, que lhe permite atingir o real, que se manifesta no mundo. Esse conhecimento, distinto da representação e a que jamais chegaremos por meio dela, é o conhecimento metafísico imanente. Podemos dizer que a imanência é justamente o que caracteriza a metafísica em Scho- penhauer, cuja fonte está na experiência, ou melhor, no ponto de intersecção da experiência interna com a externa. Esse lugar pri- vilegiado é o corpo. Mas o corpo pode ser visto também como representação, como um objeto entre outros, fazendo parte da natureza exterior ao sujeito. E é dessa consideração que parte o i lósofo para atribuir realidade ao mundo e não só ao indivíduo humano capaz de chegar à sua essência ou à vontade, por meio da ação corporal. Se além de sermos representações ou objetos externos a nós mesmos, como corpo, temos uma essência, por que não atribui-la aos demais seres da natureza? Essa analogia que permite conferir realidade aos outros seres baseia-se na ne- cessidade de banir o que Schopenhauer chama de egoísmo teórico ou solipsismo, equiparável em seus efeitos ao egoísmo prático, 6 Schopenhauer, A Skizze einer Geschichte der Lehre von Realen und Idealen- idem IV 27
que exclui o outro de suas considerações, tomando-o como mero fantasma.8 Aqui vemos a metafísica de Schopenhauer imbricar-se
à moral, na busca de um sentido para o mundo que barre o ceti- cismoέ A moral, que ao lado de ai rmar o egoísmo prático como algo próprio ao indivíduo considera a compaixão como virtude máxima, e onde se pode conjeturar sobre a motivação teórica de conferir a todos os seres a mesma essência, contra o desai o cético de professar o mais estrito idealismo que Jacobi lança aos idealis- tas transcendentais, herdeiros de Kant, quando descreve o círculo vicioso em que teria caído a i losoi a de Kant ao fazer da coisa em si a causa do fenômeno9. Mais tarde, Schulze, no Enesi de-
momostra a incoerência kantiana em admitir algo além do fenô- meno que o causaria, ao aplicar indevidamente, contra a dedução transcendental da crítica da razão pura, a categoria da causalidade fora da experiência10. Além disso, como cético, põe em questão
o próprio conceito de causalidade, apontando para sua ausência de fundamento. Schopenhauer busca a saída para esse impasse, buscando na Vontade o elemento interior à experiência, que, sem ser causa do fenômeno, nele se manifesta, dando-lhe realidade. Com isso recusa de vez a proposta de Jacobi de admitir o mais rigoroso idealismo. É a vontade, assim denominada por analogia ao seu fenômeno mais próximo, a vontade humana, que salva o mundo e a natureza de não serem mais que meras aparências. E que ai nal salva o homem do solipsismo ou do egoísmo teóricoέ O conhecimento privilegiado da vontade por meio do corpo, ou seja, como ação do corpo que é o mesmo que ação da vontade é também um conhecimento interno do querer subjetivo, não propi- ciando objetividade; só por meio da objetivação da vontade como essência de todos os seres, nas Ideias é que teremos conhecimen- to objetivo, quer da natureza, quer da arte. Portanto a metafísica como conhecimento imediato da vontade nos seus atos que se dão no tempo, é um conhecimento imanente e ao mesmo tempo 8 WWV § 19 I 124 –trad. bras.p.161
9 Jacobi, F. HDavid Hume et lacroyance:Idealisme et Realisme Pag246, 247, 248 Eição original seite 302 a 310
10 Shulze , G. E- Excertos de Aenesidemus in Recepção da crítica da Razão Pura - org . Gil , Fernando Ed CalousteGulbekian, Lisboa 1992 p 261,262
subjetivo. É a experiência corporal do querer, que não pode por si mesma transpor os limites da subjetividade. O que permite acesso ao mundo, é a analogia que confere aos demais seres esta mesma essência do indivíduo, já que todos os seres que existem são tam- bém representações do sujeito.
A natureza, desde o inorgânico até o organismo humano é manifestação dessa vontade cega. Mas, suas manifestações diver- gem em cada extrato da natureza, a partir de graus, chamados por ele de objetivações da vontade no fenômeno. Essas objetivações que correspondem aos diversos extratos da natureza desde o mi- neral até o homem coni guramάse em Ideias, representações ainά da, mas de um tipo especial, a saber, não submetidas ao princípio de razão nas suas quatro modalidades: a causalidade, princípio de razão do devir, o princípio de razão do conhecer, submetido às leis da lógica que produzem os raciocínios, o princípio de ra- zão do ser do espaço e do tempo, e por i m, o princípio de razão do agir que rege a ação humana quanto aos seus motivos11. As
Ideias, sendo representações, coni guramάse no par sujeito e objeά to, isto é, são objetivações para um sujeito, mas precedem a mul- tiplicidades dos indivíduos, tomadas como universais antes das coisas individuais, podendo assim designar as espécies da nature- za. O reino inorgânico, minérios, metais, cristais e o orgânico, as plantas, os animais e o homem são, antes de se individualizaram em espécimes, Ideias, universalia ante rem, diferentemente dos conceitos, universalia post remέ Ai nal, são as Ideias as formas imutáveis que persistem e que se apossam da matéria (Materie), numa luta contínua, a revelar a luta interna da Vontade consigo
11 Schopenhauer, A-Über die vierfacheWurzeldesPrinzipsdeszureichenden- Grund idem kap. 4, 5, 6, e 7 - trad. Francesa: La quadruple racinedu príncipe de raisonsui sante edέVrin Paris 1λλ1
mesma.12 O que conferiria objetividade às proposições sobre a
natureza seriam as Ideias com seu conteúdo genérico, possibili- tando organizar os seres individuais aprioristicamente em gêne- ros e permitindo a abordagem teórica da natureza. As Ideias como formas permitem que o desenho do mundo se torne objetivo, con- tinuam a ser algo para um sujeito, mas no caso um sujeito puro do conhecimento que, para tal efeito abstrai sua individualida- de e, por conseguinte, a do objeto. É nesse sentido que o sujeito do conhecer conhece o querer nas suas manifestações exteriores e não apenas nas subjetivas e interiores. Pode-se considerar as Ideias como a passagem entre o objetivo, enquanto manifestação da vontade e os indivíduos, presos à sua subjetividade.
Os dois caminhos de conhecimento, o que parte das repre- sentações como Ideias e o que chega pelo interior de cada um à vontade não se excluem, mas se complementam. No livro Sobre
a Vontade na natureza, Schopenhauer apresenta as coni rmações
que os “cientistas”, mesmo desconhecendo a sua i losoi a, deram dela, ao estabelecerem como ponto i nal de suas investigações empíricas aquilo que Schopenhauer toma como metafísico, a Vontade imanente. ¨A física, a saber, a ciência da natureza em geral, ao percorrer seus próprios caminhos em todas suas ramii ά cações tem de pori m chegar a um ponto, no qual terminam suas explicações: este é, porém a Metafísica, a qual ela só percebe como a sua fronteira, que não pode ultrapassar, onde ela i ca paά rada, deixando daí por diante seu objeto para a metafísicaέ”13
12 Schopenhauer,A WWV II416, II417: “Die ursprüngliche und wesent- licheEinheiteinerIdeewird, durch die sinnlich und cerebral bedingteAnschauung des erkennendenIndividuums, in die Vielheit der einzelnen Dinge zersplittert. Danna- berwird, durch die Rel exion der Vernunft, jeneEinheitwiederhergestellt, jedochnurin abstracto, alsBegriff, universale, welcherzwar an Umfang der Ideegleichkommt, je- docheineganzandere Form angenommen, dadurchaber die Anschaulichkeit, und mitihr die durchgängigeBestimmtheit, eingebüßt hat. In diesemSinne |
(jedoch in keinemandern) könnte man, in der Spracheder Scholastiker, die Ideenuniversaliaante
rem, die Begriffealsuniversalia post rem bezeichnen: zwischenBeidenstehen die einzelnen Dinge…”
13 Schopenhauer- Über den Willen in der Natur- Dritte Verlag- Leip- zig 1859-Einleitung III 296 trad italiana Icilio Vecchioti Editori Laterza 1981 Roma / Bari, pag 30
Schopenhauer descreve os trabalhos do investigador empírico da natureza e do metafísico como o de dois minei- ros que trabalhando em duas galerias, que partem de dois pon- tos afastados são levados apenas pela bússola e o nível, para o mesmo ponto, experimentando a alegria de ouvir, cada um de seu lado, as marteladas do outro.14
No capítulo Anatomia Comparada, Schopenhauer se re- fere à natureza como objeto de estudo da ciência e, ao mesmo tempo, exibe a complementação das conclusões a que ela chega por meio de sua metafísica da vontade. Assim, o desenvolvimento dos seres dever-se-ia a uma vontade intrínseca a eles. Nesse sen- tido, menciona os cientistas que trariam coni rmação da sua douά trina, como, por exemplo, os anatomistas, Pander e D´Achton, que referem as propriedades da constituição óssea do animal ao seu caráter e este às suas inclinações e apetites. Essas inclinações e apetites, segundo essa teoria, se manifestam ao vivo em toda sua organização. Esta por sua vez é uma medidora da razão inter- na da vida geral da natureza. Ora é neste ponto que a ciência da natureza deve deter-se, para ser complementada naquilo que não pode explicar mais, pela metafísica do querer-viver, que seria a procurada razão interna da vida da natureza. A natureza escapa das investigações da ciência quando se reporta aos apetites e in- clinações, a saber à vontade do animal. Schopenhauer cita o úl- timo resultado dessa investigação, o de que: “o animal é como é, porque assim o quer”έ É claro que aqui não se trata de um querer consciente, de uma deliberação, mas de um impulso inconsciente, que Schopenhauer denomina vontade ou querer viver.15
Se até aí Schopenhauer se limita às coni rmações de sua metafísica da vontade no que diz respeito ao orgânico, no ensaio do mesmo livro, intitulado Astronomia física, vai além, mostran- do as coni rmações das ciências empíricas relativas à natureza inorgânica. Menciona aqui Johann Herschell, que em seu Tratado de Astronomia de 1833, toma a força gravitacional como resulta- 14 Idem,ibidem
15 Schopenhauer, A -Über den Willen in der Naturidem III326- Tradução italia- na idem pag.70
do de um impulso ou de uma vontade. Schopenhauer detecta no resenhador de Herschell da Edinburgh Review uma preocupação religiosa, desde que esse crítico teria percebido não se tratar aí de uma vontade divina que teria produzido a matéria, vindo daí a estranheza em relação à essa ai rmação de ώerschellέ Apesar de Schopenhauer criticar por outras razões o físico inglês, que a partir de seu empirismo e desconhecimento da i losoi a kanά tiana pensa a causalidade como se originando na experiência e não como sendo condição dela, ele ai rma que quanto à vontade, Herschell teria chegado a uma conclusão correta apesar das falsas premissas. Herschell representa mais um caso dos investigadores empíricos da natureza, que chegando às fronteiras de sua teoria, apontaram para a vontade além dela.
Chega-se aqui a um ponto fundamental da visão que Schopenhauer tem dessa metafísica da vontade tal como ela se manifesta na natureza e a um esclarecimento sobre o fato de atribuir uma vontade como essência não apenas do orgânico, mas também do inorgânico.
Diz ele:
“desde os princípios desse século (o XIX) se quis atri-