Anadolu Aleviliğinin Oluşumuna Etki Eden Unsurlar

Aleviliğin tarihsel süreç içinde bağımsız bir gelişim çizgisi takip etmediği ve birçok inanç ve kültürden etkilendiği ifade edilebilir. Zerdüştlük, Maniheizm gibi eski dinler, Babaîlik gibi siyasal hareketler, Haydarilik, Kalenderilik gibi tarikatlar ve Hurufilik gibi Bâtıni akımlar, Aleviliğin oluşumunda katkıda bulunmuş ya da bu inancı çeşitli ölçüde etkilemişlerdir. Böylece farklı dinsel inanç ve uygulamaların kaynaştırılmasından dolayı Anadolu Aleviliğinin senkretik (syncretisme)⁵¹ özellikler taşıdığı iddia edilmektedir (Eröz, 1976; Şener, 1997; Ocak, 1999b; Fığlalı, 2005; Türkdoğan, 2006: 157; Subaşı, 2007; AÇNR, 2010: 43; Melikof, 2011; Bulut, 2011: 14; Ecevitoğlu, 2011; Taştan, 2012: 3; Ocak, 2013; Melikoff, 2013). Alevi olan araştırmacıların da Anadolu Aleviliğinin, Uzakdoğu dinlerinden, Şamanizm’den, Antik Anadolu inançlarından, Hıristiyanlıktan, Musevilikten ve şüphesiz Müslümanlıktan birçok unsuru içinde barındırdığını ve bütün bunları içinde serdetmiş, Anadolu’da oluşmuş bir sentez olduğunu ifade edenleri görmek mümkündür (Çamuroğlu, 2008: 44; Çem, 2011: 221; Kaya, 2013: 99; Aydın, 2013: 27,45).

Alevilik-Bektaşilik çalışmalarında öne çıkan İrene Melikoff ve Ahmet Yaşar Ocak, Alevilik ve Bektaşilik inançlarının temelinde Şii eğilimli bir Müslümanlıkla örtülü eski Orta Asya Şamanizm’i kadar, belki ondan daha fazla, özellikle Budizm gibi eski Uzak Doğu, Zerdüştlük, Makdekizm münhasıran Maniheizm gibi antik İran dinlerinin çok önemli katkısı bulunduğunu, hatta bir ölçüde Hıristiyanlık ve Musevilik etkilerinin ve tabii olarak antik Anadolu ve Mezopotamya mitolojisinin de payının unutulmaması

51Senkretizm, farklı kültürel/dinsel öğelerin/geleneklerin buluşturulması, kaynaştırılması ve özellikle bağdaştırılması anlamına gelmektedir.

116

gerektiğini vurgularlar (Ocak, 1999b: 30-31; Melikoff, 2011: 111; Ocak, 2013: 16). Son dönem özellikle 1980 sonrası pozitivizm ve Marksizm’in de Alevilik üzerinde etkili olduğunu söylemek mümkündür. Aleviliğin eklektik bir yapıya sahip olması ve dışarıdan gelecek etkilere açık olması bundan sonra farklı fikir, kültür ve inançlarında etkisinde kalabileceği anlamına gelebilir.

Alevilik-Bektaşilik tarihsel süreçte farklı inanç ve kültürden etkilenmiş ve etkilenmiş olduğu birçok özellikleri farklılaştırarak kendine mal etmiştir. Bu maksatla, Aleviliğin senkretik bir yapıya sahip olduğu fikri, son dönemler çok yaygınlaşmıştır. Alevi/Bektaşi senkretizmi incelendiğinde, her şeyden önce Sufi ve on iki imam temelli şii bir görünüş altında; ruhun bedengöçü (reenkarnasyon) ve bazen tenasüh (ruhun sürekli dolaşımı) inanışlarına Ali’nin tanrısallığı görüşü karışmış aşırı-şii inançların da gelip katıldığı; Hurufiliğin kabalistik (Tevrat gelenekli) ve anthropomorfik (insan nitelikli tanrı temelli) öğretilerin üzerinde etkili olduğu bir inanış ortaya çıkar (Melikoff, 2011: 23). Ayrıca, özellikle Balkanlarda, Bektaşiliğin kendine mal ettiği bazı Hıristiyan dini bayramların ve “Hızır” adı altında, bazı azizlerin kutsanışını görebilmek mümkündür.52

Balkanlarda, hem Hıristiyanlar hem de Bektaşiler tarafından ziyaret edilen tapınakların olduğu bilinmektedir (Taştan, 2012: 4).⁵³

Yezidilikte yer alan Melik-Ta’us anlayışının da Alevilerle ortak çizgiler içerdiği söylenebilir. Bu anlayış Alevilerde horoza özellikle beyaz horoza dönüşmüş durumdadır. Bazı cemlerde horoz kurban olarak kesilmektedir.54

Kadınların merasimlere katılmaları, alkollü içkilere karşı hoşgörü gibi, İslam öncesi, eski Türk göreneklerinin ve inanışlarının uzantılarına eklene gelmiştir. Yıl içinde ölen biri, doğal olarak, ülkenin geleneklerine göre toprağa verilmekte, fakat cenaze merasimi, eski Türk usulüne göre, ilkbaharda, yazın hemen başlarında, yeniden yapılmaktadır. Buna, doğumu izleyen ilk günlerde, yeni doğan çocuğun ve annesinin yaşamını tehdit eden “al karısı” inancını da dâhil etmek gerekir (Türkdoğan, 2006: 540; Melikoff, 2011: 24). Bütün bu bağdaştırmacı yapısında farklı yabancı unsurlar yer alsa da, Bektaşiliğin Türk

52Anadolu Alevilerinin Hıristiyanlıkla olan etkileşimi daha çok 12. ve 13. yüzyıllarda Hıristiyanlığın Batini bir inanışı olan Paulisyenlerle olmuştur. Bkz. Güleç, (2012: 9).

53Anadolu’da Bektaşilik-Hıristiyanlık etkileşimi adına daha detaylı bilgi için bkz. Hasluck, (2012, 75-82).

54Sünniler arasında dolaşan horozun ötmesiyle birlikte “mumsöndü”nün başladığına dair karalayıcı söylemlerin buradan gelmiş olabileceği söylenebilir.

117

kökenlerinden ayrılmasının mümkün olmadığı vurgulanmaktadır (Türkdoğan, 2006: 44, 660; Melikoff, 2013: 17). Alanyazından anlaşılan şey, Anadolu Aleviliği diye belirlenen ‘Alevilik ‘ olgusu, Türk toplumunun tarihi gelişiminin bir ürünüdür (Türkdoğan, 2006: 421,542). Alevilik “dini kültür” olarak Türk İslam’ının özgül bir yorumu olarak kabul edilmektedir. Bir başka deyişle Alevilik, Türklerin İslam’ı algılayış biçimidir (Aksoy, 2004: 4; Türkdoğan, 2006: 660).

Anadolu Aleviliğinin, Türklerin İslam’la ilk tanışmalarıyla birlikte X. yüzyıldan itibaren başlayan ve daha sonra farklı etkilerle bu günlere gelmiş bir özelliğe sahip olduğu iddia edilmektedir (Turan ve Yıldız, 2008: 12; AÇNR, 2010: 42). Anadolu Aleviliğini ortaya çıkaran üç temel nedenden bahsedilebilir. Bunlardan ilki siyasi nedenler ki, Türklerin İslam’ı tanıdıkları zamanlardaki siyasi yapının önemine dikkat çekilir. İkincisi, kültürel nedenler ki, Arap geleneğinin ve kültürünün bir sonucu olarak kabul edilen İslam’ın bozkırın Türk geleneğine uyarlanması farklı bir İslam’ın ortaya çıkmasına neden olmuştur. Üçüncüsü ise, ekonomik nedenlerdir. Her dinsel çatışmanın arkasında bir çıkarın gizli olduğu inancı gereği, Selçuklular zamanında yerleşik olan Türkmenlerle sonradan gelen göçebeler arasındaki çıkar çatışmasının Anadolu Aleviliğinin ortaya çıkmasındaki ekonomik neden olarak sayıldığı vakidir. Bunun için verilen örnekse 1240 yılında ortaya çıkan, heterodoks grupları bir araya getirmeyi başaran Babaîler ayaklanmasıdır (Bozkurt, 2000: 171-188).

Türklerin Aleviliğe yönelmelerin farklı farklı nedenleri vurgulanmaktadır.55

Bunların en bilinenleri ve makul olanları şu şekilde sıralanabilir: Birincisi, Türklerin İslam’ı ilk tanıdıkları yerin İran olması ve Ali taraftarlığının ya da Şiilik etkisinin buradan gelmiş olabileceği düşüncesidir. Türklerin İslamiyet’le ilk irtibatları, Hz. Ömer’in İran’ı zorlamaya başlamasına denk gelmektedir. Türklerin İslam’a dair ilk bilgileri, Kadisiye muhaberesinde İran’dan Türkistana doğru çekilen veya kaçan İranlıların anlattıklarına dayanır. Ancak, daha çok Emevilerin ve Abbasilerin baskılarından kaçan ve kendilerini Ehl-i Beyte mensup olarak gören insanlar vasıtasıyla tanışmışlardır (Onat, 2003: 125; Turan ve Yıldız, 2008: 12).

55Bu yaklaşım, Aleviliği, Türklerin İslam’ı yorumlama şekli ya da “Türk İslam’ı” şeklinde okuyan yaklaşımdır.

118

Melikoff Türklerin, X. ve XI. yüzyıllarda, Maveraunnehir’e yerleşmelerinden sonra İslam’a katılmaya başladıklarını ve İslamlaşmanın, Maveraünnehir, Harezm ve Horasan gibi İran kültür bölgelerinde olduğunu ifade eder (Melikoff, 2011: 157-158). Türklerin İslam’ı İran üzerinden aldığına dair Cahen, “Türkler Anadolu’ya İran üzerinden gelmişler ve Müslümanlıkla ilgili bütün bildiklerini İranlılardan öğrenmişlerdir… Anadolu’daki İslam, Türk toplumu, Arap dünyası ile hemen hemen hiçbir bağlantı kurmaksızın gelişmişti” demektedir (Türkdoğan, 2006: 391).

İkincisi, Abbasiler döneminde Müslüman olmaya başlayan Türklerin, Abbasilerin Ehl-i Beyt sevgisinden etkilenmiş olabilecekleri düşüncesidir. Arap ırkçılığı yapan Emeviler dönemi bitince Türkler Abbasilerle daha sıcak ilişkiler kurmuşlardır (Turan ve Yıldız, 2008) ve Abbasilerin Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgileri Türklerin ilgisini çekmiştir. Türklerin toplu olarak İslam’ı kabulleri IX. asrın sonlarına doğrudur. Türklerin İslam öncesi özellikle İslam’a ters düşmeyen töreleri de devamlılık arz etmiştir. Üçüncüsü, Emevi zulmünden kaçan Horasan erenlerinin etkileridir. İslamiyet içindeki ayrılıklarda Türkler genellikle Hz. Ali ve onu destekleyenler tarafında olmuştur. Bu eğilimde Horasan ve Nişabur gibi yerlerden Emevi zulmünden kaçan Horasan erenleri olarak bilinen, Yusuf Hamadâni, Bayezidi Bistami ve Hoca Ahmet Yesevi’nin çalışma ve gayretleri göz ardı edilemez (Çelikcan, 1995: 46-47; Ocak, 1999b: 32; Erdem, 2009: 17). Öyle ki Türklerin İslam’la ilk tanışmalarının Ortodoks Sünni anlayış yerine daha en başından Manihezim, Budizm ve Şamanizm gibi dinlere az çok uyabilen ve muhalif özellikler taşıyan Şiilik, Alevilik ve tasavvuf kanallarından olduğu iddia edilmektedir (Ocak, 1999b: 32). Türkdoğan, bu İslam çeşidinin Cahen tarafından Volk-İslam olarak kavramsallaştırıldığını ifade etmektedir (Türkdoğan, 2006: 390). Türklerin bu türden bir İslam’a yakınlaşmasında Emevi’lerin Mevali ve Alevilere karşı yürütmüş olduğu kötü uygulamaları gösterilmiştir. Yanı sıra baskıcı bir politika yerine Ehl-i Beyt’in sevgi ve hoşgörüsü daha çok ilgi uyandırmıştır (Turan ve Yıldız, 2008: 13).

Türklerin İslami İran üzerinden öğrendikleri konusuna Eröz, “Peygamberin vefatına müteakip ortaya çıkan ve üçüncü halifenin öldürülmesinden sonra da şiddetlenen hilafet münakaşalarında Ali tarafını tutanlara el-Aleviyye veya şiatü Ali (Ali’ye bağlı olanlar, Ali taraftarları) dendi. Alevî ve Alevîlik de tarih sahnesine çıkmış oldu. Ortaya

119

çıkışından sonra da büyük oranda İran ve Maveraunnehir çevresinde etkili olan Alevîlik, Türklere de aynı bölgeden sirayet etmiştir. Halk toplulukları bakımından Türkler, İran üzerinden İslâmiyet’le tanıştıkları için ilk Müslüman Türk toplulukları da Alevîlikle tanışıp özümsemişlerdi. Yani Türkler eski halk inançlarıyla İran üzerinden aldıkları İslâmiyet’i kısa sürede sentezlemişlerdi” demektedir. “Yine toplum hayatının sürekliliğinden dolayı dinî toplantılara kadınlar eşleriyle birlikte katılmışlardır. Başları açık bir şekilde kadınların toplantılara dahil edilmesi, Hoca Ahmet Yesevi’nin bölgesine rakiplerinin müfettişler göndermesine bile sebep olmuştur. Daha sonraki dönemlerde, göçebe Türkmenler tarafından Yesevilik’e Şamanizm’den kalma içkili toplantılar sokulmuş ve bu yolla Anadolu’ya gelerek icra edilmeye başlanmıştır. Cem ayinleri gibi toplantılardaki gelenekler hep o eski halk inançlarının uzantılarıdır”. Bu maksatla, Mehmet Eröz Anadolu Aleviliğinin dayandığı kaynakları üç temel üzere olduğunu ifade etmiştir. İslam inancı, İslam tasavvufu ve İslam öncesi Türk töresidir. Kısaca Eröz, Anadolu Aleviliğinin, İslam inancı ve eski Türk inançlarının sentezi olduğunu ifade etmektedir (Talas, 2003: 27).

Senkretik bir özelliğe sahip olan Anadolu Aleviliği, iletişime geçtiği birçok dinden ve kültürden etkilenmiştir. İçerisinde İslam ve Türk unsurlarının yoğunlukta olduğu Anadolu Aleviliği üzerinde genel olarak Eski Türk İnançlarının, Babaî Hareketinin, Hurufilik ve Erdebil Tekkesinin etkilerinden bahsedilebilir.

2.2.2.1. Eski Türk İnançları

İlk Müslüman Türklere İslam’ı anlatan dervişler, halka açık ve yakın bir dil kullanmışlardır ve bu da rağbet görmüştür. İlk dervişler İran kökenli iken daha sonra Türk kökenli dervişlerde belirmiştir. Bu dervişler, Şamancıların eski Kam-ozanlarının izleyicileri olmuş ve kendilerine Ata ya da Baba denmiştir. Garip kıyafetleri, ağızlarda dolaşan kerametleri ve mezcûbâne yaşayışlarıyla eski “kam”ların hatırasını İslami bir şekil altında yaşatmışlardır (Türkdoğan, 2006: 510; Turan ve Yıldız, 2008: 15; Melikoff, 2011: 158; Köprülü, 2012).56

Bir dini lider özelliği sergileyen baba veya dedeler “uç”ta yaşayan halkın önderleri olmuşlardır. Bunlar, dini bir görev üstlendikleri

120

gibi, zaman zaman da idareye karşı “uç”un başkaldırmasına önderlik etmişlerdir (Türkdoğan, 2006: 510).

Tam olarak bilinmese de XI. yüzyılın ikinci yarısında, Sir Derya bölgesinde, Türk halk İslamlığında derin izler bırakmış olan Ahmet Yesevi (öl: 1166-1167) ortaya çıkmıştır. Ahmed Yesevi, öğrenimini İslam kültürünün tanınmış merkezi olan Buhara’da bir Hanefi bilgini olan Şeyh Yusuf Hamadani’den almıştır. Hocasının ölümünden sonra kendi doğduğu yer olan Yesi’ye dönmüş ve tasavvufi fikirlerini burada yaymıştır (Melikoff, 2011: 158-160; Melikoff, 2013: 18). Köprülü’ye göre, Ahmed Yesevi, mürşidi Hamadani gibi, Hanefi itikadına mensuptu ve şeriat ile tarikatı uzlaştırmaya çalışmıştır (Melikoff, 2011: 165).57

Anadolu Alevilerinin geneli tarafından kabul gören Hacı Bektaş-ı Veli, Ahmet Yesevi’nin bir halifesi olarak Anadolu’ya gönderilmiştir.58 Hacı Bektaş-ı Veli için de aynı şey söylenebilir. İslam’ın içerisinde tarikat ehli bir sufidir. O da, hocası Ahmed Yesevi gibi şeriat ve tarikat kapılarını uzlaştırmaya çalışmıştır. Bu anlayış, konargöçer bir hayat yaşamaları nedeniyle kitâbî Müslümanlığa çokta yatkın olmayan Türkmenler için rağbet edilesi bir durum olacaktır. Bu anlayış, İslam’ın dışında olmayan, ancak Ortodoks Sünni geleneğe de çokta uymayan haliyle Halk İslam’ı⁵⁹ olmuştur.

XI. yüzyılda Oğuzların çoğunluğu Müslüman olmuştu. Ancak, Maveraünnehir’in doğusu ve kuzeyi için aynı şey söylenemezdi. Oralarda Müslüman olmamış oymakların olduğu bilinmektedir. Anadolu’ya göç eden Türklerin de bu farklılıkları içinde barındırdıkları yani heterojen bir yapı arz ettikleri söylenebilir. X. yüzyıldan itibaren toplu bir şekilde Müslüman olmaya başlayan Türkler daha çok konargöçer bir halde yaşamaktaydılar. Anadolu’da Selçukluların hüküm sürdüğü dönemde şehirli olan Müslüman halk, genellikle farsça konuşuyor ve kitâbî İslam’ı anlatan medreselerde ilim

57Bazı rivayetlere göre Ahmet Yesevi “Mecliste örtüsüz kadınların erkeklerle birlikte zikre katılmasına” müsaade etmektedir ve bu nedenle “şeriata aykırı hareketlerde bulunması” nedeniyle İmam Merzevi tarafından uyarılmıştır. Bkz. Aydın, (2013: 130).

58Tarihi kaynaklarda Ahmet Yesevi ve Hacı Bektaş-ı Velinin yaşadığı zaman dilimi arasında yüz yıllık bir fark olduğu ifade edilmektedir. Bkz. Melikoff, 2011; Melikoff, 2013.

59Türk halk İslam’ı olarak tarif edilen bu heterodoks İslam şekli XVI. yüzyıla kadar Alevilik (Kızılbaşlık) değildir. Bu şekilde ifade edilen heterodoks İslam, “eski kabilesel inanç ve geleneklere kendiliğinden uyarlanmış mistik bir konar-göçer halk Müslümanlığıdır”. Bkz. Ocak, (1999b: 46).

121 öğreniyorlardı.60

Ancak, özellikle göçebe Türkler, Türkçe konuşuyor ve şifahi anlayışla İslam’ı öğrenmeye çalışıyordu. Yerleşik olan Türklerle (Oğuz) göçebe Türkler (Türkmenler) arasında dini anlama noktasında bazı farklılaşmalar olmuştur. Göçebe Türkler, eski dinleri ve atalarından aldıkları inançları belli ölçüde muhafaza etmiş, önceki birçok dini inanış ve adetleri ya yeni dinleri olan İslam’la birleştirmiş ya da hiç terk etmemişlerdi (Fığlalı, 1996: 84; Ocak, 1999b: 43-44; Türkdoğan, 2006: 548; Turan ve Yıldız, 2008: 14). Bunlardan dolayı kentli kitâbî Müslümanlar tarafından göçebe olan Türklere iyi gözle bakılmamış ve onlar için “Etrak-i bi-idrak” gibi olumsuz ifadeler kullanılmıştır (Turan ve Yıldız, 2008: 15; Kaya, 2013: 137; Aydın, 2013: 146).61

Sünni İslam’ın gerisinde kalmış, medenileşememiş “dağ Müslümanları” olarak tanımlandıkları da vaki olmuştur (Ateş, 2011: 21). Aynı şekilde göçebe Türkmen gruplarda şehirlilere

Yatuk (tembel) gibi terimlerle karşılık vermişlerdir (Ocak, 2014a: 59).

Hem Selçuklu hem de onun devamı niteliğinde olan Osmanlı, kesin sınırları çizilmiş, resmi dini ve dili olan, sorunların tek merkezden halledildiği bir devlet ol(a)mamıştır. Bu nedenle farklı dillerin, dinlerin, inançların, kültürlerin aynı zamanda İslam olduğunu söyleyen ama İslam’ın (Kitâbî anlayışın) kabul etmediği birçok inanışın da (Yesevilik, Kalenderilik,⁶² Vefailik, Haydarilik⁶³ vs.)⁶⁴ -özellikle Selçuklular- yaşandığı devletler olmuşlardır. Bu devletler altında özellikle göçebe Türkmenlerin İslam anlayışlarının başlıca Yesevilik, Vefailik, Haydarilik ve Kalenderilik gibi yapılanmalar içerisinde oldukları ortaya konulmuştur. Türk eski inançlarının terk edilememesi, özellikle Orta Asya’daki en eski Türk topluluklarının inanç sistemleri olan atalar kültü, tabiat kültü ve Gök Tanrı kültü kendilerine bu anlayışlar altında yer bulmuşlardır.

Türk eski inançlarının etkisi uzun yıllar Türkler arasında kendine yer bulmuştur. 1240 yılında vuku bulan Babaî Hareketi, 1420 de meydana gelen Şeyh Bedreddin hadisesi, 1440’dan sonra Şeyh Cüneyd’in Anadolu’daki faaliyetleri, Osmanlının en iyi

60Kitabî İslam, Halk İslam’ı için bkz. Ocak, (1999b: 52-56).

61Akılsız Türkler. Bununla birlikte, Etrâk-i Müteğallibe (zorba Türkler), Etrak-i Hâricî (İsyancı Türkler) gibi terimlerde kullanılmıştır. Aşık Paşa (1271-1332) ‘Garipname’sinde Müslümanların topluca islamı seçmelerinden sonra Türk kavramının küçültücü şekilde kullanıldığına dair beyit: “Türk diline kimse bakmaz idi, Türklere hergiz gönül akmaz idi” (Melikof, 2011: 97).

62Kendini haşhaşa ve semâ’a vermiş, gezgin, dilenci dervişler tarikatıdır.

63Haydarilik Anadolu’da XV. Yüzyıldan sonra birçok kendisine benzeyen tasavvufi zümrelerle sosyal hayattan silinmiş, ancak bazı anlayış ve gelenekleri Bektaşilikle birlikte devam etmiştir.

64

122

zamanlarında Şah İsmail yandaşlarının Erdebil’e göçleri, 1512 yılındaki Şah Kulu olayı ve Nur Halife vakası gibi örnekler eski inançlarını terk edip tam olarak İslamlaşamamış Türkmenlerin göstergesi olarak sayılabilir.

Bunların yanı sıra Maveraunnehir, Harezm, Horasan gibi yerlerden Moğol istilası nedeniyle Anadolu’ya gelen birçok Müslüman kadar, çok sathi bir şekilde Müslüman olmuş ya da hiç Müslüman olmamış grupların olduğu da bilinmektedir. Yanı sıra Anadolu’ya geldiklerinde Bizanslılar tarafından Rumeli’den nakledilmiş bazı Hıristiyan Türklerin olduğu da bilinir. Birçok araştırmacı, Orta Asya ve Anadolu’da XIII-XIV. yüzyıllarda bile İslamlaşmanın tamamlanmadığını savunmaktadırlar (Turan ve Yıldız, 2008; Melikoff, 2010b: 5; Üzüm, 2012: 18; Köprülü, 2012: 14; Ocak, 2013: 54;). O kadar ki, XIII. yüzyılda bile Selçuklu Sultan ve vezirlerinin cesetlerinin mumyalanarak gömüldüğü bilinmektedir (Turan ve Yıldız, 2008: 15).

Yeni bir kültüre geçmiş insanların eski alışkanlık ve adetleri bütünüyle bırakmaları zordur. Bu nedenle Anadolu’da da birçok adet ve an’ane uzun süre terk edilememiş ya da tamamen yeni kültüre adapte edilerek devam ettirilmiştir. Türklerin de İslamlaşmadan önceki geleneklerinin devam etmesi normaldir. İslam’la tanışmış olan Türklerin hepsinin yüzde yüz İslamlaştığını söylemek güçtür (Turan ve Yıldız, 2008; Ocak, 2013: 53; Tuğrul, 2013: 718). Bu maksatla Bektaşi menakıpnamelerinde tespit edilen inanç motiflerinin pek çoğunun da, vaktiyle Orta Asya’dan Anadolu’ya intikal eden nüfus arasında varlığını koruyabilmiş ve popüler tasavvuf çevrelerinde İslami kavramların ve yorumların altında süregelmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Bu inanışlar daha çok çeşitli sebeplerle İslamiyet’in kabulünden itibaren kitabî İslam’ı özümseyememiş ve eski geleneklerini bütün tazeliğiyle sürdürmüş bulunan şehirleşmemiş topluluklardır. Daha ziyade konar-göçerler ve köylülerdir (Ocak, 1999b: 44; Ocak, 2013: 55).

1340’lı yıllarda Anadolu’yu dolaşmış olan Tunuslu gezgin İbn Batuta, “Anadolu’da erbab-ı rafz ve bid’at bulunmadığı”nı ancak, Alanya’da, kadınların örtünmediklerini ve

123

halkın Sünni oldukları halde haşhaş kullandıklarını da belirtir.65

Bu da, Sünni gelenek içerisinde olan insanların hala atalarının yaptığı eski alışkanlıkları devam ettirdikleri anlamına gelmektedir (Melikoff, 2011: 145).

Din kavramının canlı bir öğe olmasından dolayı, yeni bir ortamda, farklı gelişmelere ve değişikliklere uğraması beklenilen bir durumdur. Ortodoks Sünni olmayan kitlelerin Müslümanlığı için, dini yükümlülükleri yerine getirmekten uzak, eski inanç ve geleneklerin ön planda olduğu bir halk Müslümanlığı denebilir.66

Bu yüzden bu insanların İslam’a ısınmaları da, basitleştirilmiş mistik bir yoldan, başka bir deyişle İslam’dan önce alışık oldukları usullerle gerçekleşebilirdi ki, bu yolu onlara açan öncelikle Ahmed Yesevi ve halifeleri olmak üzere Horasan erenleridir denebilir (Turan ve Yıldız, 2008: 13).

Sosyolojik olarak bir karşılığı arandığında Weber’de kendini bulan yüksek İslam-halk İslam’ı ayrımına gidilebilir. Yüksek İslam Sünni (kitâbî) İslam’ı temsil ederken, halk İslam’ı heterodoks olarak kabul edilen grupları temsil etmektedir. Genel itibariyle Alevilik akla gelse de Ocak (1999b: 52) ve Aktay (2007: 61), kırsal kesimdeki Sünni grupların da bu halk İslam’ı içinde sayılabileceğini vurgularlar (Ateş, 2011: 234). Aktay, Sünni köylerindeki halk dindarlığı ile Alevi köylerindeki halk dindarlığının özünde bir olduğunu ve her ikisinin de heterodoks bir tabiata sahip olduğunu iddia eder. Bunu temellendirirken de halkın her zaman irrasyonel olana, duygusal olana daha çok meylettiğini ifade eder (Aktay, 2007: 61). Gellner’a göre (1992: 9-22), Yüksek İslam, kentli sınıfların ve bu sınıfların içinden çıkan ulemanın temsil ettiği, düzen, kurallara uyma, itidal ve eğitimi yüksek değerle sayan, püriten, kitabî normları yücelten ve tanrıyla insan arasındaki her türden dolayımlanan ilişkiyi reddeden bir dinselliktir. Halk İslam’ı ise, eğitimi bilgi için değil büyü için, yasalardan çok dini coşkuyu öne çıkarır, aziz kültlerini ve karizmatik önderleri yüceltir (Türkdoğan, 2006: 480; Ateş, 2011: 242).

65Köprülü, İbn Batuta’nın yaklaşımını, safdil bir İslam sayyahı olmasına bağlamıştır. Kısacası Köprülü’ye göre Sünni grupların yanı sıra farklı unsurlarda mevcuttur.

66Ocak, bu kavram için “Türk Müslümanlığı” kavramını kullanır ve bunun sadece Alevik-Bektaşilikten ibaret olmadığını savunur. Bkz. Ocak, (1999: 155). “Halk İslam’ı, İslam’ın esaslarına belli ölçüler içinde sadık kalmakla beraber, daha ziyade geleneksel yaşantının belirlediği, kısmen hurafelerle karışık bir Müslümanlık tarzı olduğu” (Ocak, 1999b: 52). Melikoff, bu halk İslam’ı tabiri için “İslamlaşmış Şamanlık” demektedir. Bkz. Melikoff, (2010: 31-61).

124 2.2.2.2. Babaî Hareketi (Babaî İsyanı)

Babaî hareketi, Baba İlyas önderliğinde Anadolu Selçukluları devrinde gerçekleşen bir isyan ve daha sonra bu isyanın sonucunda oluşmuş gayri Sünni dinî-tasavvufi bir harekettir. Eski Türk inançlarıyla İslam’ın yorumlanmış bir şeklini tasavvufi bir hüviyete büründüren Vefai şeyhi Baba İlya-ı Horasani, 1240 yılında peygamberliğini ilan ederek iktisadi ve sosyal durumları kötüleşen Türkmenleri etrafına toplayıp, onları devlete karşı ayaklandırmıştır. Amacı, hükümeti devirerek yönetimi ele geçirmektir.