İSA ALEYHİSSELAM'I NUR-U İMAN ile (imanın ışığıyla) TANIYAN ve TABİ OLAN CEMAAT-İ RUHANİYE-İ MÜCAHİDİNİN (mücadele eden ruhani

O que se pretendeu nessa seção foi esboçar, através de críticos do conceito de indústria cultural, ou de críticas dirigidas a certas interpretações de Adorno e Horkheimer (no caso de Habermas e Saviani), uma espécie de teste de validade histórico-epistemológico do conceito. Ao mesmo tempo, tal esforço buscou um delineamento mais preciso do conceito diante do contexto sociocultural na atualidade, de acordo com os interesses dessa pesquisa.

O conceito de indústria cultural é apreendido nesse estudo no contexto de sua formulação na “Dialética do esclarecimento”, evitando-se assim o uso da expressão num sentido genérico que remeta à cultura industrialmente produzida, por exemplo. Desse modo, busca-se evitar o uso fetichista do conceito de indústria cultural, conforme a provocativa percepção de Eco, e à semelhança do que Horkheimer e Adorno denominaram de mentalidade do ticket. Em nosso caso, renuncia-se a uma espécie de conformismo às avessas, uma saída fácil de rejeitar a priori determinadas expressões culturais (em especial aquelas produzidas pelos meios massivos de comunicação), o que resultaria num “pessimista conformado”, igualmente estéril no que toca à emancipação social.

Indústria cultural não é sinônimo de cultura de massa. Muito pelo contrário. O conceito busca explicar as relações causais que a generalidade “massa” oculta. Em última instância, a cultura de massa é a manifestação mais aparente da indústria cultural. Desse modo busca-se escapar da interpretação equivocada de que o cerne da crítica, contida no conceito de indústria cultural, seria um pessimismo contra a massificação da cultura por conta dos meios industriais de produção e divulgação. Adorno e Horkheimer não lamentavam a degradação da cultura somente por conta dela ter-se tornado homogênea e pobre em experiências, ao seguir as contingências da industrialização. O conceito busca abarcar a totalidade do processo de dominação social onde a realidade torna-se a própria confirmação ideológica, e as massas participam ativamente do processo de seu autoengodo. Portanto, o objeto das reflexões da teoria crítica não é a cultura, a arte ou a estética, mas sim, o ser humano em sociedade e o compromisso ético com sua dignidade.

Ao refutar a expressão “cultura de massa”, como se fosse uma expressão predominantemente espontânea dos sujeitos, o conceito de indústria cultural se aprofunda nas investigações sobre os fundamentos materiais de produção e reprodução de nossa sociedade, onde a forma mercadoria segue avançando para todos os contextos da vida, entre eles a produção simbólica, a cultura. Vimos que outros pensadores tiveram percepções semelhantes no decorrer do século XX (como é o caso de Gramsci) ao constatarem que a cultura passara a

ser um espaço de confluência das contradições e lutas sociais. Desse modo, os momentos de emancipação devem ser buscados em nossa realidade social, em que as expressões culturais são inexoravelmente produzidas e consumidas como mercadorias, ou afetadas por esse contexto.

Esse estudo deve-se balizar pela concepção radical de que todo monumento de cultura é também um monumento de barbárie, originalmente expresso por Benjamin e adotado como uma espécie de guia metodológico nos trabalhos subsequentes de Adorno e Horkheimer. Assim, não há uma referencia cultural que deva servir de modelo a priori ou para se elaborar uma escala de valores culturais. É justamente a partir da tensão dessa contradição que se deve buscar os elementos para uma educação para a emancipação. A fruição da obra de arte indica uma forma de conduta ou método para se atingir esse objetivo, no que tange à afirmação de Adorno da impossível reconciliação da arte com a sociedade. A luta pela emancipação deve ser tomada sempre como um vir a ser, cuja redenção surge no horizonte como um ponto de fuga, em vista da própria condição humana e da dinâmica de sua vida em sociedade.

De modo análogo à impossível reconciliação da arte com a sociedade, esse estudo adota a postura do princípio da não identidade entre indivíduo e sociedade, apreendido por Adorno e Horkheimer conforme as interpretações de Freud (especialmente em “O mal-estar na civilização”). Afirma-se nesse aspecto a filiação com a interpretação de Adorno e Horkheimer – refutada por Habermas como um infundado “pessimismo antropológico” – de inexoráveis características agressivas da psique humana, e da relação íntima entre razão e dominação.

Semelhante ao que se disse acima sobre a cultura, a teoria crítica da sociedade não tem nenhum compromisso com qualquer que seja a ortodoxia teórica. Confirma-se aqui a opção pelo primado do objeto – o ser humano em sociedade –, primado esse guiado pelo princípio ético da busca de uma vida digna numa sociedade de sujeitos verdadeiramente autônomos. A teoria deve auxiliar na consecução dessa tarefa e deve estar disposta a mudanças sempre que a dinâmica histórico-social e da própria condição humana assim o exigirem.

Delineiam-se adiante algumas contribuições das leituras dos autores abordados nessa seção. Em Puterman constatou-se a importância de manter o vínculo da crítica com as percepções mais imediatas do dia-a-dia, nem que seja, em última instância, na tentativa de desdobrar os momentos de verdade da ideologia, intrinsecamente arraigada no cotidiano.

Em Eco, além do cuidado com o uso da expressão indústria cultural, para que essa não venha a ser utilizada de modo fetichista, viu-se também que os produtos da indústria cultural podem trazer elementos interessantes que busquem a emancipação. Em Martín-Barbero ficou

patente a urgência de se compreender as diversas mediações da indústria cultural, em especial na América Latina, onde o capitalismo (e todo o processo de modernização) desenvolveu-se, e continua se desenvolvendo, de modo fragmentado e assincrônico, combinando elementos das culturas tradicionais com os meios técnicos e mercadológicos mais sofisticados.

Em Saviani apreendeu-se que a teoria de Marx estará superada somente quando o capitalismo estiver superado. De modo análogo podemos inferir a atualidade do conceito de indústria cultural, pois, a despeito das hibridizações e fragmentações dos produtos culturais e suas inúmeras formas de fruição, esses são crescentemente produzidos e consumidos como mercadorias. É nesse ponto que se afirma a atualidade do conceito de indústria cultural.

Em Habermas assimilou-se a interpretação de colonização do mundo da vida pelo sistêmico: a transformação gradativa e persistente de âmbitos espontâneos da vida conformados à racionalidade instrumental, às urgências sistêmicas de autoconservação e da própria autorreprodução do sistema. O conceito de indústria cultural parece abarcar em grande medida esse processo de colonização. Por outro lado, as urgências a partir do mundo da vida que permanecem, são uma reserva de possibilidades de emancipação – no caso de Habermas, por meio da teoria da ação comunicativa.

Através da leitura de Habermas pôde-se sintetizar a questão do pessimismo/otimismo que permeou essa seção. Habermas recusa a negação determinada de Adorno como a única opção para emancipação, pois entrevê as possibilidades concretas de se estabelecer os fundamentos normativos da teoria crítica da sociedade. A negação permaneceria ainda como um momento, mas a busca pela emancipação seria também buscada de modo ativo e teoricamente fundada – a teoria da ação comunicativa –, através dos potenciais inscritos na linguagem. Porém, ao que pese a tão criticada postura otimista de Habermas, suas considerações são muito mais consistentes que as de muitos de seus detratores. Como vimos, a base de sua teoria da ação comunicativa é firmada com a prudência de reconhecer as tendências de esgotamento do capitalismo que muitos pessimistas obstinados não tomaram conhecimento, ou, mais grave ainda, se recusam a conhecer.

Diante do que se apreendeu nesse diálogo e dos problemas atuais que tangem a formação (Bildung) – onde a dominação, as contradições e as lutas sociais firmam-se na esfera da produção simbólica – terminamos essa seção com os inquietantes questionamentos de Martín-Barbero que vão ao encontro das urgências educacionais contemporâneas, bem como nos ajudarão na continuidade daquilo que aqui se pretende investigar. Perguntas que, segundo Martín-Barbero, não apenas a escola se nega a fazer, mas o sistema educativo inteiro:

que atenção estão prestando as escolas, e inclusive as faculdades de educação, às modificações profundas na percepção do espaço e do tempo vividas pelos adolescentes, inseridos em processos vertiginosos de desterritorialização da experiência e da identidade, apegados a uma contemporaneidade cada dia mais reduzida à atualidade, e no fluxo incessante e embriagador de informações e imagens? Que significam aprender e saber no tempo da sociedade informacional e das redes que inserem instantaneamente o local no global? Que deslocamentos cognitivos e institucionais estão exigindo os novos dispositivos de produção e apropriação do conhecimento a partir da interface que enlaça as telas domésticas da televisão com as laborais do computador e as lúdicas dos videogames? Está a educação se encarregando dessas indagações? E, se não o está fazendo, como pode pretender ser hoje um verdadeiro espaço social e cultural de produção e apropriação de conhecimentos? (MARTÍN- BARBERO; REY, 2004, p.58-59, grifos do autor)

Retomaremos essa discussão sobre a formação mais adiante. No capítulo seguinte serão apresentadas algumas características do capitalismo tardio, a abordagem da questão do esgotamento sistêmico do capitalismo, e a interpretação desse processo pela escola de Frankfurt.