Tasavvufta Varlık Anlayışı
Hazırlayan: Prof. Dr. Ali Bolat
1. Varlık ve Mertebeleri
Felsefenin en önemli metafizik konularından birisi de Tanrı-Âlem ilişkisidir. Bu çerçevede Allah’ın varlığını-birliğini, aşkınlığını (Müteâl), ilahî kaynaklı bir dini, buna bağlı olarak peygamberi kabul eden felsefi sisteme Teizm diyoruz. Bu sistemde Tanrı isim ve sıfatlarıyla âleme müdahelede bulunur. Âlemdeki nizama ve düzene karışır. Tanrı etkin, evren edilgendir. Tanrı’nın aşkınlığını kabul eden ve Tanrı’yı aklî bir zaruret olarak benimseyen Deizm ise her türlü vahyi, dini ve takdiri inkar eder. Buna göre Tanrı’nın fonksiyonları bir defalığına düşünülmüştür. Tanrı evreni yaratmış, düzeni koymuş ve kenara çekilmiştir. Yani İlk Muharrik’tir. Bu nedenle Tanrı ile âlemin münasebeti yaratıştan sonra sona ermektedir. Bu düşünce Aristo’ya kadar götürülse de esas olarak Rönesans ile ortaya çıkmış ve sistemleşmiştir. Böylece akıl, dinden bağımsız hareket etmeye başlamış, bilim dinin yerini almış ve dini adeta insan hayatından çıkarmıştır.
Tanrı-âlem münasebetinde aşkıncı anlayışın yanında içkinci (mündemic) anlayış da vardır. Bu anlayış yaratan ile yaratılanı, Tanrı ile âlemi iç içe kabul etmektedir. Tanrı-âlem ikiliğini kaldırmak için her ikisini aynileştiren, “Her şey Tanrı’dır, Tanrı her şeydir” diyerek Tanrı’yı tek bir ilke olarak kabul eden felsefi ekole Panteizm denilmektedir. Bu anlayış âlemi Tanrılaştıran bir sonuca bizi götürmektedir. Sonuçta âlem Tanrı ise bu âlemden başka bir gerçeklik olmayacaktır. Dolayısıyla bunun sonucu ateizmdir, materyalist felsefedir. Panteizmin bir diğer versiyonu da Tanrı’yı bir ilke olarak ele alır ve âlem o ilkede mündemiçtir. Bu anlayış da âlemin gerçekliğini reddeden bir sonuca götürmektedir ve tarihi Plotinus’a kadar gider. Ona göre O, her şeyin kaynağıdır. Var olan her şey Tanrı’nın bir sudurudur. O, mevcudiyetin kendisidir, bizatihi varlıktır. Panteist telakkide hürriyet ile cebr aynıdır. Çünkü mecbur olan ile mecbur eden aynı mahiyettedir. Tanrı-âlem münasebetinde panteizm, teist düşüncedeki aşkın, bu arada sıfat ve isimleri ile âleme müdahelede bulunan Tanrı’yı âlemin içine yerleştirmiş, adeta âlemi içeriden yöneten sebep olarak görmüştür.
Tanrı-Âlem münasebetinde içkinci ve aşkıncı görüşlerin yanında her ikisini telif eden görüşler de mevcuttur. Bunlar arasında pan-enteizm ve vahdet-i vücûd bulunmaktadır. Bu düşünce “Her şey O’ndadır” ilkesinden hareket eder. Panteizm’de Tanrı her şeydir, pan-enteizmde ise her şey Tanrıda mevcuttur. Âlemin tamamı panteizmde olduğu gibi Tanrı’nın tamamını teşkil etmez.
Bunun için Pan-enteizm, panteizmde olduğu gibi Tanrı ile âlemi bir saymamaktadır. Bu anlayış bir yandan Tanrı’yı âlemden aşkın, âlemin dışında, diğer yandan da içkin, âlemi kendi varlığı ile kuşattığını kabul etmektedir. Bu anlayış çift kutuplu bir ulûhiyet anlayışını doğurmaktadır.
Vahdet-i Vücûd’un hem Tanrı’yı içkin kabul eden Panteizm’den, hem de aşkın kabul eden Teizm’den ayrıldığı görülür. Çünkü bu anlayışta Tanrı zatı itibarıyla aşkın, sıfat ve esması ile de içkindir. “O’nun benzeri gibi bir şey yoktur, O işitendir, görendir”1 âyetinin ilk kısmı Hakk’ın tenzih yönünü, ikinci kısmı teşbih yönünü ifade etmektedir. Molla Câmî’nin “der heme-sârî ez heme-âri”
(Her şeye sirayet eden ama her şeyden ayrı) ifadesi de bu durumu anlatır. Tasavvufta Varlık anlayışı, tevhid, vahdet-i vücûd, vahdet, hakikat gibi çeşitli adlarla anılsa da esasta birdir. Cüneyd-i Bağdadî, tevhidi, “Kadîmi muhdes olandan ayırmak.” şeklinde tanımlamıştır. Bu söz, Kadîm olan Allah’tan başka her şeyi yok bilmek, yalnız Allah’ın var olarak kabul etmektir. Muhammed b. Vâsî,
1 Şûrâ 42/11.
“Hiçbir şey yoktur ki onda Allah’ı görmüş olmayayım.” ifadesi ile varlığın Hak ile kāim oluşuna dikkat çeker. Sûfîlerin vahdet-i vücûd adını verdikleri tevhid ilkesi kısaca şöyle ifade edilebilir: Varlık birdir, o da Hakk’ın varlığıdır. O’ndan başka “kaim binefsihî” bir vücud yoktur. Diğer varlıklar bu varlığa göre yok hükmündedir. Bu “kevn” âlemi hakîkî varlığın zuhûr ve tecellîsinden ibarettir. Nasıl eşya olmadan gölge olmazsa, O’nun varlığı olmadan eşyanın varlığı da sözkonusu olamaz. Bâyezid,
“Allah var idi, O’ndan başka bir varlık yoktu. Şimdi de aynıdır.” diyerek bu hususa işaret eder.2 İbn Arabî ile neredeyse özdeşleşen vahdet-i vücûd (varlığın birliği) kavramı aslında onun eserlerinde özel bir ıstılah olarak kullanılmamıştır. İbn Arabî’den önce Bâyezid, Hallâc-ı Mansûr, Ferîdüddîn Attâr gibi pek çok sûfîde muhtevâ olarak rastlanabilecek olan bu kavram ilk defâ Konevî ve talebesi Fergânî (ö.695/1296) tarafından kullanılmıştır. İbn Seb’in (ö.669/1270) ile Azizüddin Nesefî (ö.700/1300 [?]) gibi müelliflerce sûfîlerin varlık tasavvurunu dolaylı yollardan anlatmak için kullanılan Vahdet-i Vücûd’u, İbn Arabî’nin doktrinini tanımlamak üzere “vahdet-i vücûd ehli” şeklinde teknik anlamda kullanan ilk kişi ise İbn Teymiyye’dir.3
Vahdet-i Vücûd’un yanı sıra bir varlık anlayışı ortaya koyan ve çoğu defa her ikisi arasında bir fark bulunmadığı ifade edilen vahdet-i şuhûd İmam Rabbani tarafından sistemleştirilmiştir. Buna göre varlık âleminde Allah’tan başka müşahede edilen bir varlık yoktur. Ona göre iki ayrı varlık anlayışı vardır. Bir yanda Allah, diğer yanda eşya. Hak Hak’tır, eşya da eşya. Nesnenin bir gölge varlığı vardır. Ancak eşya Hakk’ın tecellîleri ile kaimdir. Her şey O’ndandır.
Vahdet-i Vücûd ile Vahdet-i şuhûd arasında ortak olan noktalar kısaca şunlardır:
1. Her ikisinde de taayyün ve la taayyün âlemleri ayrıdır.
2. İlâhî varlık mutlak varlıktır. Şu manada ki, âlemin varlığı izafî varlıktır, fakat yok değildir.
3. Küçük ve büyük âlem, emir ve halk, âlem-i misâl, yeni eflâtuncu urûç, tecellî, ruhun mücerred olması gibi telâkkiler aynıdır.
Vahdet-i Şuhûd ve Vahdet-i Vücûd'un ayrıldıkları noktalar ise şunlardır:
1. Vahdet-i vücûdda zat ve vücûd aynıdır, vahdet-i şuhûdda ayrıdır ve ilk yaratılan şey odur.
2. Vahdet-i vücûda göre sıfatlar, zatın aynıdır, vahdet-i şuhûda göre, sıfatlar zattan ayrıdır.
Sıfatlar, zatın gölgeleridirler.
3. Vahdet-i vücûda göre, âlem, sıfatların beliriş (taayyün) ve çıkışından ibarettir. Vahdet-i şuhûda göre âlem, sıfatların beliriş ve meydana çıkışından değil, ancak sıfatların gölgelerinin belirişinden ibarettir.
4. Vahdet-i vücûda göre, âlem hayâldir, ancak Allah vardır. Vahdet-i şuhûda göre, âlem hayâl değildir. Çünkü böyle kabul etmek, âlemin objektif realitesini, aynı zamanda da Allah'ın ibda sıfatını inkâr etmek olur. Eğer âlem hayalden ibaretse, o yok, tasavvurlarımız var demektir. Bu takdirde de tasavvurlarımız kaldırıldığında, onun da yok olması lâzım gelir. Ayrıca, âleme, Allah'ın varlığına
2 Bir kavram olarak vahdet-i vücûd için bkz. Ekrem Demirli, “Vahdet-i Vücûd”, DİA, TDV Yay., XLII, İstanbul 2012, ss.431- 435.
3 Kavramın tarihi hakkında bkz. Mustafa Tahralı, “Fusûsü’l-Hikem, Şerhi ve Vahdet-i Vücûd ile Alâkalı Bazı Meseleler”, Fusûsü’l-Hikem Ahmed Avni Konuk Tercüme ve Şerhi, MÜİFV Yay., 3.Bs. İstanbul 1999, C.I, ss. 47-48.
kıyasla hayaldir, deniyorsa, o zaman da âlem Allah olamaz. Çünkü Allah, mutlak ve zorunlu, âlem ise mümkün ve geçicidir.
5. Vahdet-i vücûda göre âlem gölgedir. Vahdet-i şuhûda göre, âlem gölgedir, ama bu gölge, aslın kendisi değil, aslından başka bir şeydir. Ve aslın kendisine bahşettiği vücud ile, dışta kendi nefsinde mevcuttur.
6. Vahdet-i vücûd'a göre Allah bir bakımdan da, âlemin ötesinde ve üstündedir. Bu itibarla hakikat, tenzîh ve teşbîh arasını birleştirmektedir. Vahdet-i şuhûda göre, Allah âlemlerden ganîdir.
Bu itibarla, onu her hâl ve surette tenzîh etmek gerekir.
7. Vahdet-i vücûda göre Allah'ın âlemde ve onun objelerinde tecellîsi, andadır. Bu, vahdet-i şuhûdda bir anda değil, süreklidir.
8. Vahdet-i vücûda göre vücûd bir ve o da sırf hayır olduğu için, âlemde kötülük ve iyilik denen şeyler, mutlak ve hakîkî değil, nisbîdir. Vahdet-i şuhûda göre, vücûd-adem terkibinden meydana gelmiş olan bu âlemin mâhiyeti yokluk olduğundan ve kendi nefsinde de mevcut olması bakımından, bütün kötülüklerin köküdür. Kötülük ve noksanlıklar da hakîkîdir.4
Vahdet-i vücûdun biri “varlığın bir olması” diğeri de “insanın kendi içinde birliğe ermesi”
şeklinde iki katmanlı bir anlam alanı vardır. Bu nedenle hakikati keşf yoluyla bulan ve seyr u sülûk ile beşerîlikten soyutlanarak bekâ makāmına ulaşanlar için ehlü’l-keşf ve’l-vücûd tâbiri kullanılmıştır. Bu çerçevede vahdet-i vücûd, Allah’tan başka varlık olmadığının idrak ve şuuruna sâhip olmaktır. Dolayısı ile vahdet-i vücûd aklî (rasyonalist) bir sistem ve düşünce değildir.5 Vahdet- i vücûd, Allah’tan başka gerçek varlık kabul etmeyen, bütün varlıkları Mutlak Vücud’un isim ve sıfatlarının tezâhürü, tecellîsi sayarak hakikî varlığa nazaran onların ezeli ve ebedi yokluğu ifade ettiğini keşf ve tecrübe yoluyla ortaya koyan tasavvufi bir meslektir. O hâlde varlığın birliğini idrak etmek bir tecübeyi gerektirir. Sâlik bu hakikate riyazat ve mücâhede ile ulaşır. Kalbini masivadan arındıran sâlik, Hakk’ın esma ve sıfat nurlarına ayna olur. Bu hâl esnasında bazen sekr hâline hâkim olamayabilir ve kendisinden harika hâller zuhur edebilir, şatahat kabilininden izahı güç bazı ifadeler söyleyebilir. Gazzâli Mişkatü’l-Envar adlı eserinde sûfîlerin hakikat mertebesinde bütün varlığı Hakk’ın aynası olarak gördüklerini, bu esnada şathiyye denilen bazı sözler de sarfedebildiklerini belirtmiştir. Bu mertebede sâlik “La mevcûde illa Hu” demektedir. Aslında bu düşünce İbn Arabî’nin vahdet-i vücûd adını verdiği anlayıştan farklı bir şey ortaya koymamaktadır. Gazzâlî
“Allah’ın Zatından (vechi) başka her şey yok olacaktır”6 âyetini yorumlarken şöyle der: “Eşyanın yok olucu vasfı bir zamana bağlı değildir. Eşya ezeli ve ebedi olarak yokluktur. Yani Mutlak Varlığın dışındaki varlıklar zatları itibarıyla mutlak yokluğu göstermektedir. Sadece yokluk olan şeyler yaradana tabi oldukları kadarıyla var olurlar. Yani eşyanın iki yönü vardır. Biri o şeyin zatına bakan yönüdür ki bu yokluğu ifade eder. Diğeri de Allah’a ait yönüdür. Bu yönüyle de mevcuttur.”
İbn Arabî’ye göre varlıkta görülen çokluk ve çeşitlilik (kesret) dış duyuların meydana getirdiği bir olgudur. Allah “vücud-u sırf” veya “vücud-u mahz” denilen mutlak varlıktır. O’nu kendi zatı
4 Bkz. Necdet Tosun, “İmâm-ı Rabbânî’ye Göre Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Şuhûd”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2009, C. 9, sy. 23, “İbnü’l-Arabî özel sayısı”-II, ss.181-192.
5 Mustafa Tahralı, “Mânâ Dilini Bilen Ârif Muhâlifleri Uzlaştırır, Birleştirir”, Tasavvuf Seni Çağırıyor, Ercan Alkan (ed.), Hayy Kitap, 5. Bs. İstanbul 2012, ss. 209-210.
6 Kasas 28/88.
itibarıyla kavramak imkânsızdır. Allah sıfatları ve isimleri bakımından tefekkür edilebilir ancak Zatı itibariyle tefekküre konu olamaz. İbn Arabî’ye göre Allah, bu âlemi isimlerini ve sıfatlarını izhar için yaratmıştır. Her bir ilahî isim bir yandan Zat’a bir yandan da kendi özel manasına delalet eder ve bütün isimler Zat’a delalet etmeleri bakımından bir ve aynıdır. Kendine ait olan manaya delalet etmesi bakımından da diğer isimlerden ayrılır. Bu ilke, isimler arasındaki ilişkiyi belirlediği gibi âlemdeki farklılığın sebebini de izah eder. Sûfîler Zat’ın bilinemezliğinden kaynaklanan Allah-Âlem ilişkisinin izah edilme problemini isim ve sıfatların bilinebilirliği ilkesi ile aşmışlardır. Yani Müteal olan zat, bilinememekle birlikte bilginin kurucu unsuru olan isim ve sıfatlar “bilinebilir bir Allah tasavvuru” imkânı vermektedir.
Hakk’ın ezelde kendisinden başka bir varlık olmadığına göre bu âlemi yaratışı ancak kendi bilgisinde vardı. Dolayısıyla âlem O’nun bilgisinde bilkuvve mevcuttu. Bu bilgi O’nun zatı gibi ezelîdir. Çünkü O’nun bilme sıfatı da ezelîdir. İşte Allah’ın âlem ve eşya hakkındaki bu bilgisine İbn Arabî, “a’yân-ı Sabite” adını verir. Başka bir ifadeyle “a’yân-ı Sabite”, eşyanın Allah’ın ilmindeki hakikatleridir. Bu noktada ilâhî isimler karşımıza çıkmaktadır: Konevî’nin anlatımı ile:
İlâhî isimler, var olan şeylerin maddeleri ve mümkünlerin asıllarıdır; kevndeki a’yândan hiçbirisinin zuhûru bu isimlersiz mümkün olmadığı gibi, imkân âleminin rükünlerinin kaideleri de, ancak bunlara dayanarak sâbit olabilir. Şâyet ilâhî isimlerin hükümleri ve bu isimlerin eserlerinin tasarrufları olmasa idi, kevnin varlığı adına hiçbir isim ortaya çıkmaz, ya da kevnin var oluşu için herhangi bir resim zuhûr etmezdi... İsimler sonsuzdur, çünkü onlar Allah’ın mülkünü içeren mertebelerden ibarettir; sözkonusu mülk ise, mümkünlerin varlıklarıdır (a’yân)... [Allah’ın isimlerini saymak, yani ihsâ ile kastedilen] bu isimlerle vasıflanmak, onların hakikatleri ile zuhûr etmek ve neticelerinin içeriğine göre kul olmaktır.7
Varlığın meydana gelişi bir sudur veya bütünden ayrılma (tecezzî ve inkısam) değildir. Mahiyet itibarıyla bir alaka yoktur. Eğer öyle olsaydı eşya da ilahî zat gibi ezelî bir varlık olurdu. Bu noktada İbn Arabî, “Hazarat-ı Hamse veya Meratib-i Vücûd” adını verdiği bir tecellîden bahseder. Bütün nitelemelerden uzak olan Zat, kendinde potansiyel olarak bulunan kemalâtı izhar etmek istemiş ve bu süreç değişik varlık mertebelerinden geçerek âlem ve insanın yaratılmasıyla son bulmuştur.8 Buna göre varlık mertebeleri şu şekildedir:
Lâhût Âlemi (La-taayyün, Ehadiyyet): Mutlak Vücûd mertebesi olup, bunun üzerinde başka bir mertebe yoktur. Burada hiçbir şekil, madde, taayyün olmadığı için gayriyyetten söz edilemez.
Çünkü bu makâm salt vücûd mertebesi olup, buranın idraki mümkün değildir. Sûfîlerin Hakk’ın idrak edilemezliğinden bahsettikleri mertebe burasıdır. Bu mertebe bilginin objesi olamaz.
Doğrudan doğruya algılama ve bilme imkânı olmayan, fakat çeşitli arazları vasıtasıyla özünün olabileceğine hükmettiğimiz, kendisine salt varlıktan başka hiçbir şey yükleyemediğimiz ilahî Zat’tır. Tenzih sıfatının muhatabı ve ibadetin konusu olan Rab’dır. Zat-ı Baht, Salt Vücûddur.
Ceberut Âlemi (Taayyün-i Evvel, Hakikat-i Muhammediyye): Bu mertebe zuhur mertebelerinin ilki olmasından dolayı bu adla anılmış olup, ilahî ilmin sûretlerini ifade eder. Başka bir ifadeyle Mutlak Zat’ın, bilinmeyi isteme arzusuyla isim ve sıfatlarıyla ilk tecellîsinin gerçekleştiği mertebedir. Gerçek Varlık, kendinden kaynaklanan bir istek ile bilinmeye yönelmiş “Ben gizli bir hazîne idim bilinmeyi istedim/sevdim ve âlemi yarattım”)9, bu yönelme Mutlak Zat’ın birtakım
7 Sadrettin Konevî, Esmâ-i Hüsnâ Şerhi, Ekrem Demirli (çev.), İz Yay., İstanbul 2007, ss. 10-16.
8 İsmail Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, Mustafa Kara (haz.), İnsan Yay., 2. Bs. İstanbul 2008, ss. 11-12.
9 Aclûnî, II, 132; İbnü’l-Arabî kenz-i mahfî hadis-i kudsîsini naklen olmasa da keşfen sahîh olarak niteler. Bursevî, bu rivayetten hareketle bir eser telif etmiştir. Bkz. İsmail Hakkı Bursevî, Kenz-i Mahfî, Hacı Mustafa Efendi Matbaası, İstanbul 1290.
mertebelerde “taayyün” etmesi şeklinde gerçekleşmiştir. İşte Mutlak Zat’ın taayyün ettiği ilk mertebe Hakikat-i Muhammediyye mertebesi olup, bu taayyün bütün oluşlardan öncedir. Başka bir ifadeyle Peygamber’in hakikati her şeyin yaratılışında vasıta olmaktadır. Ebü’l-Ervâh (Ruhların Babası) olan Peygamber’in hakikati, bütün peygamberlerin bilgi ve vahiy kaynağı olduğu gibi bütün evliyâ da Allah hakkındaki bilgilerini Peygamber’in hakikatinden almaktadır. Bu bakımdan Hakikat-i Muhammediyye evrensel bir bilgi ve varlık ilkesi olarak değerlendirilmiştir. Bu mertebede Mutlak Varlık isim ve sıfat mertebesinde tezahür etmekte olup, her isim bir hakikate delalet eder.
Kısaca bu mertebe, tecellînin farklılık kazanmasını sağlayan bir prizma işlevi görür. İsimlerin her biri bir bilgi verir ve böylece pek çok bilgi ortaya çıkar. Çokluğun, çeşitliliğin nedeni de budur.
Melekût Âlemi (Taayyün-i Sânî, Âlem-i Misal): Bu mertebe ilahî hüviyet ile maddî âlem arasında bulunmaktadır. Burada eşyâ bilkuvve mevcûd olup, henüz sûretten yoksundur. Bu âlemde eşya, cisimler âleminde alacağı sûrete bürünür. Bu suretleri hayalimizde idrak edebildiğimiz için hayal âlemi de diyebiliriz. Bu mertebede varlıklar proje hâlindeki varlıklardır. Onların henüz vücudları yoktur. Bu mertebeye A’yan-ı Sabite de denilir. Dış âlemde mevcut olacak eşyanın ilahî ilimdeki hakikatleridir. Nesneler, objeler, bildiğimiz şekilleriyle tecellî etmeden önce Allah’ın ilahî zatında bilkuvve (proje olarak) ve varlığın detaylı tasavvurunun bilgisi olarak ezeli bilgide yer almaktadır.
Mümkün varlıkların ilm-i ilahîdeki bu hakikatleri varlığa henüz gelmemişlerdir; fakat varlıklar ide olarak bulunurlar. Nesneler âleminde zâhir olan suretler, a’yan-ı sabitenin akis ve gölgesinden ibarettir. A’yan-ı sabite ilahî isimlerin sureti veya bir başka açıdan varlıkların Allah’ın ilmindeki hakikati olduğuna göre Mutlak Hakikat olan Bir ile çokluk olan âlem arasında orta bir konumda bulunmakla, yaratma ve dolayısıyla Allah-âlem ilişkisinde kurucu bir unsurdur.
Nâsût Âlemi (Şehadet Âlemi, Âlem-i Anâsır): Bu mertebe Mutlak Zat’ın cüzlere ayrılabilen, bölünebilen, bitişebilen cisimlerin sûretleriyle zuhur ve tecellîleri mertebesidir. O nedenle bu mertebeye “kevn ve fesâd âlemi” de denilmiştir. Varlığa gelişin gerçekleşmesi, öncelikle kendisine emir verilen şeyin Allah’ın bilgisindeki suretine (a’yan-ı sabitedeki idesine), sonra bu suretin “kün”
emrini işitmesine ve daha sonra da işittiği emre itaat etmesine bağlıdır. Âlem, her an ilahî tecellîye mazhar olup varlığa gelir ve tecellî kalkınca yokluk olan aslına döner. Âlemin her an yeniden tecellîye muhatap olarak varlığa gelmesine “teceddüd-ü emsâl” adı verilmektedir. İlahi isim ve sıfatların eseri olan her türlü varlık aynı zamanda Allah’ın bilinmesinin bir vasıtası olmaktadır. Yani yaratılan her şey Allah hakkında bir bilgi taşır. Bu bakımdan varlıklarla isim ve sıfatlar arasında doğrudan bir münasebet vardır.
Mertebe-i Camia (İnsan-ı Kamil mertebesi): Burası ilk dört mertebeyi kendinde toplayan mertebe-i câmiadır. İnsan-ı Kâmil, önceki bütün âlemleri de kapsadığından kâinatta bulunan her şeyin insanda bir örneği vardır. Kâinat Allah’ın isim ve sıfatlarının yekûnu olduğu gibi, insan da kâinatın bir örneği olarak Allah’ın esma ve sıfatlarının yekûnudur. Dolayısıyla Allah’ın isim ve sıfatlarının bir tecellîsi olan insan bütün isim ve sıfatların da tecellîsi olmak durumundadır (kevn-i câmî). İnsanı bir ayna olarak gören sûfîler, insanın “halife” olarak nitelendirilmesini, Allah’ın “insanı kendi suretinde yaratmasını”10, Allah’ın insana ruhundan üflemesini11 bu çerçevede değerlendirmişlerdir. Şeyh Galib’in, “Hoşça bak zatına kim zübde-i âlemsin sen /Merdum-i dîde-i ekvân olan âdemsin sen” beyti de bu hakikate işaret etmektedir.
Kaynak: Ali Bolat , Mehmet Uyar, Muammer Cengiz, Tasavvuf : tarih-doktrin-tenkit, Samsun: E Yazı Yayınevi, 2019
10 Buharî, İstizân, 1.
11 Hicr 15/29.
